Przedmiotem niniejszej refleksji jest problematyka poszanowania war­tości chrześcijańskich w Polsce w kontekście transformacji spo­łeczno-politycznych, wiodących od totalitaryzmu komunistycznego do de­mokracji liberalnej w perspektywie integracji z Unią Europejską.
W bu­dowaniu nowego ładu i porządku prawnego władze III Rzeczy­pos­politej odrzuciły monizm ideologiczno-polityczny w wersji mar­k­sis­towsko-leninowskiej, nacechowany wrogością wobec religii i kul­tu­ry chrześcijańskiej.
Wszakże w procesie integracji europejskiej wystą­piły kontrowersje między zwolennikami demokracji neoliberalnej
a zwo­lennikami demokracji klasycznej, postulującymi poszanowanie wartości zakorzenionych w kulturze narodowej, których integralnym ele­mentem są wartości chrześcijańskie. W tym kontekście istnieje po­trzeba uwzględnienia zasad relacji między państwem a Kościołem, bę­dą­cym stróżem i przekaźnikiem tych wartości.

Okazję do tej refleksji stanowi przypadający w bieżącym roku ju­bi­leusz 1050-lecia Chrztu Polski, w którego obchodach – w prze­ci­wień­stwie do obchodów 1000-lecia Chrztu Polski – wspólnie uczestniczą przed­stawiciele władz kościelnych i państwowych. W związku z po­wyż­szym jubileuszem proponuję najpierw zwrócić uwagę na pojęcie war­tości chrześcijańskich, a następnie dokonać retrospekcji ich obec­ności w Polsce. Nie można bowiem zrozumieć znaczenia wartości chrześcijańskich w oderwaniu od przeszłości.

 

I. CO TO SĄ WARTOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE?

Chrześcijaństwo wywarło ogromny wpływ na powstanie i rozwój kultury narodów europejskich. Dlatego na określenie wartości, będą­cych podstawą kultury europejskiej, ukształtowanej w znacznej mierze przez chrześcijan, używa się nazwy „wartości chrześcijańskie”. W plu­ra­listycznej rzeczywistości społecznej chrześcijanie, którzy w różnych instytucjach i środowiskach spełniają funkcje liderów życia spo­łecz­ne­go, politycznego i gospodarczego, konfrontowani są ze zwolennikami liberalnej koncepcji wartości. Niejednokrotnie prowadzi to do napięć
i nie­porozumień w ustaleniu odpowiedzi na pytanie: jaki system war­tości ma być respektowany w prawie stanowionym w państwie utwo­rzo­nym przez społeczeństwo, którego większość stanowią chrze­ści­ja­nie?

Zanegowanie poszanowania wartości chrześcijańskich w życiu pu­blicznym i porządku prawnym zainicjowane zostało we Francji w ok­re­sie rewolucji liberalnej; stamtąd zostało przeniesione do innych kra­jów. Państwo radykalnie świeckie w wersji francuskiej, pod hasłem neu­tralności wobec przekonań religijnych, jako cel stawia sobie totalne wykorzenienie wartości chrześcijańskich z porządku prawnego. U źró­deł takiej polityki tkwi błędne założenie, że poszanowanie wartości chrześcijańskich z konieczności oznacza narzucenie państwu cha­rak­te­ru wyznaniowego. Aby uniknąć takich nieporozumień należy w zbio­rze wartości chrześcijańskich wyróżnić dwa podzbiory: 1) wartości spe­cyficznie chrześcijańskich; 2) uniwersalnych wartości etycznych, ma­jących charakter podstawowych wartości ludzkich, do uświado­mie­nia których znacząco przyczyniła się religia i kultura chrześcijańska. Oba te podzbiory nazywamy chrześcijańskimi, dlatego że ukazał je Chrystus w swej nauce, swych czynach i przykładzie życia, jako war­tości podstawowe dla ludzi, którzy chcą kształtować swe życie według Ewan­gelii. Wartości te stanowią fundament humanizmu chrześcijań­skiego. Humanizm ten charakteryzuje się tym, iż szacunku dla obiek­tywnych wartości nie uzależnia od swobodnej decyzji prawodawcy pań­stwowego lub od woli większości społeczeństwa, lecz uznaje je ja­ko rzeczywistość określającą ontyczną strukturę istoty ludzkiej, która „stanowi pierwszą i podstawową drogę Kościoła”[1].

Wartości specyficznie chrześcijańskie są oparte na przesłan­kach teologicznych. Tworzą je: prawdy o Bogu i człowieku, które czło­wiek poznaje w świetle Objawienia Bożego i przyjmuje je aktem wiary, oraz związane z nimi zasady postępowania, wyróżniające etykę chrześ­cijańską od wszystkich innych. Do tego podzbioru należy praw­da o godności nadprzyrodzonej człowieka, wysłużonej przez Chrystusa ofiarą na krzyżu w imię zbawienia wszystkich ludzi. Człowiek staje się uczestnikiem tej godności przez odrodzenie, jakiego dokonuje chrzest. Do tej kategorii wartości należą zasady etyczne, polegające na sza­cun­ku i braterskiej miłości do każdego człowieka, obejmującej swym za­się­giem także nieprzyjaciół. Taki model życia określił Chrystus w ka­za­niu na Górze, w którym ukazał wzór do naśladowania przez ludzi, „któ­rzy cierpią prześladowania dla sprawiedliwości”, a mimo to dochowują wierności przyjętym ideałom. Tego podzbioru wartości chrześ­cijań­skich nikomu nie można narzucać, gdyż nikogo nie można zmusić do miłości czy heroizmu. Kościół nie narzuca ich za pomocą regulacji praw­nych stanowionych przez państwo, ale proponuje je ludziom po­przez nauczanie i wychowanie. Gdy chodzi o ich respektowanie w ży­ciu publicznym, to Kościół domaga się tylko od każdego, niezależnie od jego przekonań religijnych, publicznego odnoszenia się do nich z sza­cunkiem; zaś od władzy państwowej – gwarancji poszanowania prawa do uzewnętrzniania ich przez chrześcijan w życiu publicznym na za­sa­dzie równości ze wszystkimi współobywatelami.

Do zbioru wartości chrześcijańskich zaliczamy także uniwersalne wartości etyczne, będące podstawą humanistycznego porządku społecznego. Do tych wartości należą podstawowe wartości, które powinny być respektowane w każdym systemie społecznym i praw­nym, pretendującym do miana demokratycznego. Są to: 1) poszano­wa­nie hierarchii wartości ludzkich; 2) uznanie, że człowiek zajmuje pier­w­sze miejsce w tej hierarchii; 3) uznanie, iż przyrodzona godność ludzka jest źródłem podstawowych praw i wolności każdego człowieka.

Prawda o wyjątkowej wartości osoby ludzkiej, głęboko zako­rzenio­na w kulturze chrześcijańskiej, odegrała doniosłą rolę w kształtowaniu uniwersalnej zasady prawnej, iż godność ludzka jest źródłem pod­sta­wowych praw i wolności człowieka. Świadomość wyjątkowej godności człowieka w świecie stała się podstawą doktryny o braterstwie całej ro­dziny ludzkiej i potrzebie ogólnoludzkiej solidarności. Prawda ta obej­muje uniwersalne wartości ludzkie, które należy respektować w każ­dym porządku społecznym. Zasada poszanowania godności ludzkiej, jest podstawą porządku prawnego każdego państwa, pretendującego do miana demokratycznego.

Powstaje pytanie, czy demokracja może istnieć bez wartości mo­ral­nych? Papież Jan Paweł II, odwołując się do lekcji najnowszej historii, stwierdził, iż demokracja pozbawiona oparcia na trwałych wartościach etycznych łatwo przemienia się w jawny lub zakamuflowany tota­li­ta­ryzm[2]. Formułując taką tezę papież nie twierdził, że podstawą demo­kracji jest konieczność uznania przez państwo wartości specyficznie chrześcijańskich; natomiast stwierdził, że istnieje konieczność uzna­nia podstawowych wartości ludzkich, wśród których na pierwszym miej­scu jest przyrodzona godność osoby ludzkiej, będąca źródłem praw
i wolności należnych każdemu człowiekowi.

II. RETROSPEKCJA HISTORYCZNA

Najogólniej należy zauważyć, że zasady relacji państwo–Kościół
w Polsce współczesnej w znacznej mierze są wynikiem doświadczeń historycznych, na których przebieg wywierały wpływ różnorodne czynniki kulturowe i polityczne. W dziejach tych zaistniało pięć okre­sów.

 

1. Okres I-ej Rzeczypospolitej

Pierwszy – stosunkowo najdłuższy okres w dziejach państwowości polskiej – trwał od faktu przyjęcia chrztu w 966 r. przez Mieszka I, pierwszego historycznego władcy Polski, do trzeciego rozbioru Polski w 1795 r. Chrzest Mieszka I był wydarzeniem o znaczeniu epokowym. Zainicjował bowiem proces integracji Polski z Europą zachodnią przez włączenie do istniejącej wówczas chrześcijańskiej struktury politycz­nej, zwanej Sacrum Imperium Romanum – Świętym Cesarstwem Rzym­skim. Był to początek kształtowania w Europie  trzech nowych wspól­not, a mianowicie:

1) Kościoła katolickiego w Polsce – nowej wspólnoty religijnej, włączonej do Kościoła powszechnego założonego przez Jezusa Chrys­tusa;

2) Państwa polskiego – nowej wspólnoty politycznej – założonej przez Mieszka I;

3) Narodu polskiego – wspólnoty kulturowej, kształtowanej w ciągu wieków w oparciu o wartości zakorzenione w kulturze słowiańskiej,
a ubogaconej o wartości chrześcijańskie.

Fakt przyjęcia chrztu przez Mieszka I zainicjował proces włączania Polan i sąsiednich plemion słowiańskich do Kościoła katolickiego w ob­rządku łacińskim. Jednocześnie nastąpiło włączenie Polski do chrześ­ci­jańskiej wspólnoty politycznej, jaką było Sacrum Imperium Romanum, ukształtowane w oparciu o zakorzeniony w Ewangelii paradygmat dualizmu religijno-politycznego, na którego czele stały dwie suwe­ren­ne władze: władza duchowa (religijna) papieża i władza doczesna (po­lityczna) cesarza. Papież pełnił funkcję suwerena suwerenów. Gdy ce­sarz niemiecki zainicjował walkę z papieżem o hegemonię nad świa­tem, książę Mieszko I oddał swoje państwo pod opiekę Stolicy Apo­stol­skiej, jako część „dziedzictwa Świętego Piotra”. W ten sposób dał on Polsce najlepszą z możliwych gwarancji bezpieczeństwa. Związek Pol­ski ze Stolicą Apostolską w przyszłych wiekach będzie jej służyć jako oparcie moralne w najcięższych chwilach zmagania o zachowanie swej tożsamości kulturowej i niepodległości politycznej. Kościół katolicki
w Polsce od początku pełnił bowiem funkcje przekaźnika wartości chrześcijańskich, mających jednocześnie wymiar religijny i kulturowy. Polska – podobnie jak inne ówczesne państwa Europy zachodniej
i środkowej – była państwem katolickim, chociaż społeczeństwo było pluralistyczne. Proces nawracania plemion słowiańskich trwał bowiem kilka wieków. Kościół pełnił względem nich jednocześnie funkcję ewangelizacyjną i kulturotwórczą, polegającą na przekazywaniu lud­ności wartości zakorzenionych w Ewangelii i kulturze grecko-rzym­skiej.

Stosunkowo najmocniejsze fakty współdziałania między Państwem i Kościołem katolickim w Polsce zaistniały w okresie dynastii ja­gielloń­skiej. Najdonioślejsze znaczenie miał wkład Polski w pokojowy proces chrystianizacji Litwy przez zawarcie między Królestwem Polskim
i Wielkim Księstwem Litewskim unii, uwieńczonej Unią Lubelską (1569 r.).

Państwo polskie wyróżniało się – spośród ówczesnych państw eu­ropejskich – tolerancją i poszanowaniem wolności sumienia i religii.
W okresie reformacji w Polsce – podobnie jak w państwach Europy za­chodniej – znaczna część ludności (zwłaszcza mieszczan i szlachty) przeszła na protestantyzm, wówczas w państwach Europy zachodniej (zwłaszcza Niemcy i Francja) prowadzone były krwawe wojny na tle religijnym. Natomiast Polska była „azylem dla heretyków”. Gdy politycy postulowali, aby król Polski – na wzór książąt niemieckich – ogłosił się głową Kościoła, a tym samym zerwał jedność ze Stolicą Apostolską, wówczas król Zygmunt August oświadczył: „Nie jestem królem ludz­kich sumień” i na sejmie w Parczewie (1564 r.) przyjął uchwały So­boru Trydenckiego. Także w Polsce były napięcia i spory między­wyz­na­niowe, ale rozwiązywano je w drodze dialogu i porozumień. Świad­czą o tym układy między katolikami i protestantami (pokój toruński
w 1643 r. zwany colloquium, charitativum, konfederacja warszawska
w 1753 r.) oraz między katolikami i prawosławnymi (unia w Brześciu w 1595 r., na mocy której powstał wschodni Kościół katolicki obrząd­ku greckiego).

Pierwsza Rzeczpospolita  była państwem katolickim w wersji kon­fesyjności otwartej. Taki model państwa został wpisany do Konstytucji uchwalonej 3 maja 1791 r. (pierwszej demokratycznej konstytucji
w Europie, a drugiej w świecie – po konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki). Konstytucja ta zapewniała, że „religia katolicka” jest „religią narodową i panującą”, a jednocześnie gwarantowała wolność wyznaw­com wszystkich religii. Jakkolwiek za zmianę przynależności wyzna­niowej zamieszczono w niej sankcję, to nie stosowano jej w życiu.

Pomimo silnych wpływów na polskie elity polityczne ideologii li­be­ralnej w wersji francuskiej – do Konstytucji 3 Maja nie wpisano „za­sa­dy separacji Kościoła od państwa”. Nie było tu bowiem tak silnej, jak we Francji „unii między tronem i ołtarzem”. Natomiast silna była wola współdziałania autorów Konstytucji dla ratowania Polski przed roz­kła­dem wewnętrznym i zagrożeniami zewnętrznymi.

Polska – po zawarciu Unii z Litwą – należała do najpotężniejszych państw w Europie; jednakże w okresie królów elekcyjnych – zwłaszcza za panowania Sasów – chyliła się ku upadkowi. Nie było to tylko na skutek najazdów sąsiadów, ale także słabości moralnej przedstawicieli szlachty i niektórych rodów magnackich. Były to nadużycia „demo­kra­cji szlacheckiej” i „wolności politycznej”, z których najbardziej szkod­li­we było liberum veto – swobodne „nie pozwalam” – praktyka zrywania sejmów przez deputatów szlacheckich przekupionych przez posłów Rosji carskiej bądź króla pruskiego. Zgłaszanie liberum veto – moty­wo­wane rzekomo w obronie zagrożonej wolności mniejszości – para­li­żo­wało działalność legislacyjną państwa, jego bezpieczeństwo i obron­ność. Był to przejaw stawiania prywatnych interesów ponad dobrem wspólnym Rzeczypospolitej. Trzeba jasno powiedzieć, że kryzys po­li­tyczny I Rzeczypospolitej był przejawem kryzysu moralności chrześ­ci­jańskiej w życiu publicznym. Ze strony Kościoła katolickiego były dzia­łania zmierzające do zapobieżenia upadkowi Państwa. Szczególnym te­go wyrazem były Kazania Sejmowe ks. Piotra Skargi (1536-1612),
w których jasno wskazywał, że „moralność narodowa jest warunkiem szczęścia i potęgi państwa” oraz ostrzegał przed „złą wolnością szlach­ty”, prowadzącą do anarchii. Wezwania Skargi i starania wielu po­li­ty­ków – duchownych i świeckich – do naprawy Rzeczypospolitej okazały się nieskuteczne. Widocznie chrześcijańskie zasady życia publicznego nie zakorzeniły się jeszcze dość głęboko w świadomości elity politycz­nej Polski. Odrodzenie moralne nastąpiło znacznie później.

 

 

2. Okres rozbiorów Polski

Tragiczny w dziejach Polski był okres „rozbiorów Polski” (1795-1918). Państwo polskie przestało bowiem istnieć, zaś naród polski zna­lazł się w granicach trzech sąsiednich państw o ustroju absolutnym: pra­wosławnej Rosji, protestanckich Prus i katolickiej Austrii. Rosja pro­­wadziła politykę rusyfikacji ludności polskiej i narzucała jej wyzna­nie prawosławne. Prusy prowadziły germanizację i dyskryminację Ko­ścioła katolickiego. Austria nie prowadziła walki z Kościołem kato­lic­kim, lecz ograniczała jego niezależność. W tym okresie Kościół katolic­ki stał się istotnym czynnikiem łączącym społeczeństwo polskie w je­den naród w oparciu o wartości chrześcijańskie i wspomagał go w dą­że­niach do odzyskania niepodległości. W ten sposób umacniała się więź między Kościołem i Narodem na bazie wartości chrześcijańskich.

3. Okres II-ej Rzeczypospolitej (1918-1945)

Polska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r. była państwem plu­ra­listycznym pod względem narodowościowym i wyznaniowym. W de­bacie parlamentarnej nad ustaleniem zasad stosunku państwa do reli­gii, a do Kościoła katolickiego w szczególności, toczyła się ostra pole­mika. Partie lewicowe, a zwłaszcza Polska Partia Socjalistyczna, do­ma­gały się świeckości państwa i wpisania do Konstytucji zasady „roz­dzia­łu Kościoła od państwa”. Natomiast partie prawicowe, a zwłaszcza Na­ro­dowa Demokracja, postulowały państwo wyznaniowe i nadanie Ko­ścio­łowi katolickiemu charakteru oficjalnego. Ostatecznie do Konsty­tu­cji Marcowej z 1921 r.[3] wpisano formuły kompromisowe, obejmujące gwarancje wolności religijnej w wymiarze indywidualnym i insty­tu­cjo­nalnym. Zagwarantowano w niej: 1) wolność religijną w wymiarze in­dy­widualnym (wolność sumienia i religii), obejmującą swobodę zmia­ny wyznania, oraz równość obywateli bez względu na wyznanie (art. 110-112); 2) równouprawnienie oraz podmiotowość prawną uz­na­nych związków wyznaniowych. Jednocześnie w Konstytucji tej zadekla­ro­wano, iż Kościół katolicki zajmuje „pierwsze miejsce wśród rów­no­uprawnionych wyznań” (art. 114). To oznaczało, że Kościołowi ka­to­lic­kiemu należało się pierwszeństwo honorowe za zasługi we wspo­ma­ganiu Narodu w walce o niepodległość w okresie rozbiorów. Nie­któ­rzy politycy usiłowali interpretować to „pierwszeństwo” jako uznanie wyznaniowego (katolickiego) charakteru państwa. Gdyby nawet przy­jąć trafność takiej wykładni, to była to wyznaniowość otwarta. Wszyst­kie związki wyznaniowe, które miały „uznanie” ustawowe, korzystały bowiem z takich samych uprawnień, jak Kościół katolicki, np. z prawa do nauczania religii w szkołach publicznych. Sytuacja prawa Kościoła katolickiego w II Rzeczypospolitej została uregulowana w formie Kon­kordatu z 1925 r.[4], a innych większych związków wyznaniowych w for­mie ustaw. Trzeba zauważyć, że były także takie związki wyznaniowe mniejszościowe, które czuły się dyskryminowane z powodu braku ta­kiego uznania.

4. Okres Polski Ludowej (1945-1989)

Po II wojnie światowej – w następstwie podziału Europy na mocy uk­ładu zawartego przez przywódców mocarstw zachodnich ze Sta­li­nem w Jałcie – Polska została włączona do bloku państw komu­nis­tycz­nych. W ten sposób zainicjowany został proces integracji Polski ze Związkiem Radzieckim realizowanej w oparciu o założenia ideologii ma­terialistycznej w wersji marksistowsko-leninowskiej. Politycy ko­munistyczni dążyli do narzucenia całemu społeczeństwu ideologii ate­istycznej, jakoby jedynie prawdziwej. Była to polityka laicyzacji ste­ro­wanej, zmierzającej do wykorzenienia wartości chrześcijańskich na drodze ustawowej i pozaustawowej. Przejawem tego było upań­stwo­wienie większości nieruchomości kościelnych, upaństwowienie szkół
i szpitali kościelnych, usunięcie nauczania religii ze szkół publicznych, pozbawienie Kościoła dostępu do środków społecznego przekazu.

Konstytucja PRL z 1952 r.[5] gwarantowała zasadę „rozdziału Ko­ścio­ła od państwa”, utożsamianą ze świeckością państwa, oraz prawo do „wolności sumienia i wyznania” (art. 82), jako prawo obywatelskie. W rzeczywistości była to separacja wroga. Pod jej szyldem prowa­dzo­no walkę z Kościołem, ateiści byli uprzywilejowani, zaś obywatele wie­rzący i otwarcie praktykujący – dyskryminowani. Hierarchia Kościoła ka­tolickiego stanowisko wobec polityki władzy komunistycznej okreś­li­ła w oparciu o dwie zasady: obrony praw należnych człowiekowi, praw rodziny i praw narodu; oraz gotowości do dialogu.

Pierwszą zasadą była obrona wartości chrześcijańskich zarówno teo­logicznych, jak i uniwersalnych wartości etycznych. Kościół kato­lic­ki w pewnej mierze zastępował narodowi brak suwerenności pań­stwo­wej. Dzięki temu nastąpiło wzmocnienie więzi między Kościołem i Narodem. Istotne znaczenie w tym przedmiocie miała postawa pry­ma­sa Stefana kard. Wyszyńskiego oraz kard. Karola Wojtyły, zwłaszcza po wyborze na urząd Biskupa Rzymu. Nie ulega wątpliwości, że apele Jana Pawła II o odwagę w wyznawaniu wiary w Chrystusa i w obronie praw człowieka i prawa narodu do samostanowienia, przyczyniły się do rozpadu reżimu komunistycznego.

Drugą zasadą była gotowość Kościoła do dialogu i porozumienia
z państwem dla dobra wspólnego osoby ludzkiej. Gdy po zerwaniu Kon­kordatu w 1945 r. w systemie prawa polskiego zaistniała luka, prymas Wyszyński zdecydował się na zawarcie z władzą państwową „porozu­mie­nia” w celu zapewnienia Kościołowi gwarancji możliwości pełnie­nia swojej misji. Były dwa kolejne „porozumienia” między przed­sta­wi­cielami Rządu i Episkopatu Polski (w 1952 i 1956 r.). Niestety, władze komunistyczne nie przestrzegały ich. Co więcej, prymas Wyszyński był internowany pod fałszywym zarzutem niedotrzymania poro­zu­mienia z 1950 r. Dopiero w latach 70-tych nawiązany został dialog mię­dzy rzą­dem Polski Ludowej i Stolicą Apostolską w celu zawarcia kon­wencji mię­dzynarodowej. Dialog ten nie mógł doprowadzić do zawarcia kon­wencji. Władze komunistyczne domagały się bowiem, aby Stolica Apo­stolska wyraziła uznanie dla obowiązującego porządku konsty­tu­cyj­ne­go, opartego na założeniach totalitaryzmu i zależności Polski od Związ­ku Radzieckiego.

5. Okres III-ej Rzeczypospolitej

Piąty okres został zainicjowany w 1989 r. podpisaniem „porozu­mie­nia przy okrągłym stole” między władzą komunistyczną i przed­sta­wi­cielami opozycji. Na etapie transformacji – wiodących od totali­taryz­mu do demokracji liberalnej – nastąpiły istotne zmiany także w re­la­cjach między Państwem a Kościołem. Zmianom tym towarzyszy pu­bliczna debata, w trakcie której toczą się spory ideologiczne i po­li­tyczne. Zwolennicy orientacji skrajnie liberalnej i socjaldemokratycznej dą­żą do eliminacji wartości chrześcijańskich z życia publicznego. Zaś pozostali zajmują wobec nich krytyczne stanowisko. Stosunkowo naj­trudniejsza walka na argumenty, w której dane mi było uczestniczyć
w charakterze przedstawiciela Episkopatu Polski, toczyła się w latach 1993-1998 wokół wniosku w sprawie ratyfikacji Konkordatu podpisa­ne­go w 1993 r. i projektu Konstytucji dla III Rzeczypospolitej. W wyni­ku uchwalenia Konstytucji i ratyfikacji Konkordatu w stosunkach mię­dzy państwem i Kościołem w Polsce zaistniała formalna stabilizacja. Jed­nakże nie oznacza to pełnego bezpieczeństwa w zakresie res­pek­to­wa­niu wartości chrześcijańskich w różnych dziedzinach w życiu pub­licznym.

Z punktu widzenia formalnego, kluczowe znaczenie mają nastę­pu­jące zasady konstytucyjne: 1) zasada demokratycznego państwa prawa, res­pektującego podstawowe wartości ludzkie i chrześcijańskie dzie­dzic­two narodu; 2) zasada poszanowania wolności sumienia i religii
w ży­ciu prywatnym i publicznym; 3) zasada równouprawnienia ko­ścio­łów i innych związków wyznaniowych; 4) zasada bezstronności or­ganów władzy publicznej wobec przekonań religijnych, filozo­ficz­nych i światopoglądowych z zapewnieniem swobody ich uzew­nętrz­nia­nia w życiu publicznym; 5) zasada współdziałania między pań­stwem i Kościołem  dla dobra człowieka i dobra wspólnego; 6) zasada re­gulacji stosunków między państwem a związkami wyznaniowymi
w formie dwustronnych porozumień, w tym z Kościołem katolickim
w formie międzynarodowej umowy ze Stolicą Apostolską, a z innymi związ­kami wyznaniowymi w formie ustawy uchwalonej na podstawie porozumienia między rządem i ich przedstawicielami.

Na podstawie powyższych zasad współczesna Polska jest demo­kra­tycznym państwem świeckim w wersji separacji przyjaznej. Zapewnia bowiem każdemu gwarancje wolności religijnej w życiu publicznym na zasadzie równości oraz partnerskie współdziałanie państwa z Ko­ścio­łem dla dobra człowieka i dobra wspólnego. Jednakże w procesie in­te­gracji Polski z Unią Europejską pojawiały nowe problemy. Zarzewiem nieporozumień jest wieloznaczne założenie, że Unia jest strukturą świecką, neutralną wobec przekonań religijnych, światopoglądowych
i filozoficznych. Politycy neoliberalni interpretują to założenie, jako re­la­tywizowanie wartości etycznych, w szczególności wartości chrześ­ci­jańskich, w życiu publicznym. Takie pojmowanie neutralności miało oznaczać ignorowanie przez Unię Europejską różnic w krajowych sys­te­mach relacji państwo-Kościół, a w konsekwencji zakwestionowanie in­stytucjonalnego wymiaru religii.

Kościół katolicki wykazuje zainteresowanie procesem integracji państw europejskich, zwłaszcza integracji narodów Europy zachodniej
z narodami Europy wchodniej. Większość obywateli państw człon­kow­skich Unii Europejskiej stanowią bowiem katolicy. Z tej racji Stolica Apo­stolska w okresie pontyfikatu Jana Pawła II wystąpiła z inicjatywą wpi­sania do traktatów unijnych zasad określających relacje między Unią a Kościołem i innymi wspólnotami religijnymi oraz uznania faktu, że chrześcijaństwo stanowi istotny element dziedzictwa kulturowego na­rodów europejskich. W wyniku długich sporów, jakie toczyły się podczas debaty nad projektem Konstytucji dla Unii Europejskiej, po­wyższe postulaty uwzględniono tylko częściowo. Wyrazem tego są „klau­zule o kościołach” wpisane do Traktatu Lizbońskiego (art. 17), na mocy których Unia szanuje status kościołów i innych wspólnot religij­nych oraz organizacji bezwyznaniowych, zagwarantowany w ustawo­daw­stwie krajowym państw. Na tej podstawie państwa członkowskie Unii, które mają status państwa radykalnie świeckiego (np. Francja), mogą go zachować, ale nie mogą narzucać go innym za pośrednictwem organów Unii Europejskiej. Natomiast państwa umiarkowanie świec­kie i państwa wyznaniowe mogą takimi pozostać. Oznacza to, że Unia Europejska nie może naruszać zasad relacji między państwem a Ko­ścio­łem, określonych w Konstytucji RP, w Konkordacie i innych aktach normatywnych. Natomiast odrzucony został postulat uznania prawdy historycznej, że wartości chrześcijańskie stanowią element dziedzictwa duchowego narodów europejskich. Organy Unii Europejskiej usiłują więc narzucać państwom członkowskim takie regulacje prawne, które są sprzeczne z poszanowaniem uniwersalnych wartości etycznych, ma­jących uzasadnienie w postulowanej zasadzie respektowania war­tości chrześcijańskich w życiu publicznym. Dotyczy to poszanowania ta­kich wartości etycznych, jak: prawo do życia każdej istoty ludzkiej od poczęcia do naturalnej śmierci, małżeństwa jako związku między oso­ba­mi tej samej płci, zapłodnienia in vitro. W tym kontekście przestrze­ga­nie zasad relacji państwo–Kościół, wpisanych do Konstytucji RP,
a w szczególności zasada współdziałania między państwem a Kościo­łem dla dobra człowieka i dobra wspólnego, napotyka na trudności wy­ni­kające z rozbieżności aksjologicznych. Ostatecznie poszanowanie war­tości chrześcijańskich, zakodowanych w tysiącletniej kulturze pol­skiej, zależy od aktywności politycznej obywateli w uzewnętrznianiu swych przekonań w życiu publicznym.

***

Reasumując powyższe rozważanie należy stwierdzić, że res­pekto­wa­nie wartości chrześcijańskich w 1050-letnich dziejach, jakie upły­nę­ły od Chrztu Mieszka I, przechodziło wielkie próby dziejów. W znacz­nej mierze miały na nie wpływ różnorodne ideologie. Współczesna Polska – w świetle zasad wpisanych do Konstytucji z 1997 r. – jest demokratycznym państwem świeckim, respektującym chrześcijańskie dziedzictwo Narodu. Polski model relacji między państwem a Kościołem nosi cechy oryginalności. Istotnie różni się od separacji wrogiej w wer­sji francuskiej i sowieckiej. Natomiast jest podobny do separacji przy­jaznej w wersji niemieckiej i włoskiej.

W realizacji modelu respektowania tych wartości w procesie in­te­gracji Polski z Unią Europejską pewne przeszkody stawiają zwolennicy ideologii neoliberalnej. Kościół katolicki ze swej strony, za pośred­nic­­twem Episkopatu, jak też wiernych duchownych i świeckich, jako współ­obywateli, może nie tylko przeciw tym przeszkodom pro­tes­to­wać, ale również stawiać własne postulaty i realizować je w życiu pub­licz­nym.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Centesimus annus saeculo ipso En­cyclicis ab editis litteris «Rerum novarum» transacto (1.05.1991), AAS 83 (1991), s. 793-867; tekst polski: Kościelne prawo publiczne. Wy­bór źródeł, red. i oprac. M. Sitarz, M. Grochowina, M. Lewicka [i in.], Wy­dawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 318-374.

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae de vitae humanae inviolabili bono Evan­gelium vitae (25.03.1995), AAS 87 (1995), s. 401-522; tekst pol­ski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kra­ków 1996, s. 839-987.

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Redemptor hominis (4.03.1979), AAS 71 (1979), s. 257-324; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996,  s. 5-76.

Konkordat pomiędzy Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, pod­pi­sa­ny w Rzymie dnia 10 lutego 1925 r., Dz. U. Nr 72, poz. 501.

Konstytucja Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej uchwalona przez Sejm us­ta­wodawczy w dniu 22 lipca 1952 r., Dz. U. z 1976 r. Nr 7, poz. 36.

Ustawa z dnia 17 marca 1921 r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej,
Dz. U. nr 44, poz. 267.

Literatura

Banaszak Bogusław, Prawo konstytucyjne, Wydawnictwo C.H. Beck, War­sza­wa 1999.

Barberini  Giovanni, Stato socialista e Chiesa cattolica in Polonia. Storia – po­litica – diritto, C.S.E.O., Bologna 1983.

Bardach Juliusz, Le recontre des Eglises catholique et orthodoxe sur le terri­toires orientaux du Royaume de Pologne et de Lituanie aux XIV-XVI siècles, w: The Common Christian Roots of the European Nations. An International Colloquium in the Vatican, Le Monnier, Florance 1982, s. 817-826.

Bartel Wojciech M., The State and Christian Religions in Poland from the 16th to the 20th Centuries, w: The Common Christian Roots of the Euro­pean Nations. An International Colloquium in the Vatican, Le Monnier, Florance 1982, s. 827-842.

Bartnik Czesław, Chrześcijańska nauka o narodzie według prymasa Ste­fa­na Wyszyńskiego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1982.

Borecki Paweł, Państwo laickie w świetle dorobku współczesnego konsty­tu­cjonalizmu, Przegląd Prawa Wyznaniowego 8 (2016), s. 27-46.

Buttiglione Rocco, Chrześcijanie a demokracja, Wydawnictwo Towa­rzyst­wa Naukowego KUL, Lublin 1993.

Dyduch Jan (red.), Rola i znaczenie Konkordatu 1993 r., Oficyna Wydaw­ni­cza Papieskiej Akademii Teologicznej Czuwajmy Kraków 1994.

Gowin Jarosław, Kościół po komunizmie, Znak, Fundacja im. Stefana Ba­to­re­go, Kraków 1995.

Góralski Wojciech, Adamczewski Witold, Konkordat między Stolicą Apo­stolską i Rzecząpospolitą Polską z 28 lipca 1993 r., Płockie Wydaw­nictwo Diecezjalne, Płock 1994.

Góralski Wojciech, Konkordat polski 1993. Od podpisania do ratyfikacji, Wy­dawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1998.

Grzeszczak Monika, Pojęcie demokracji i jego profilowanie w polskim
i nie­mieckim dyskursie publicznym (1989-2009), Towarzystwo Na­u­ko­we KUL, Lublin 2015.

Halecki Oskar, Historia Polski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992.

Jachymek Jan (red.), Religia i Kościół rzymsko-katolicki w polskiej myśli politycznej 1919-1993, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1995.

Kłoczowski Jerzy (red.), Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1979, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992.

Konopczyński Władysław, Dzieje Polski Nowożytnej, Kra­ków 2014.

Krukowski Józef, Konkordat polski. Znaczenie i realizacja, Verba, Lublin 1999.

Krukowski Józef, Konstytucyjne zasady relacji państwo-Kościół (związki wyznaniowe), w: Ustrój polityczny i gospodarczy współczesnej Polski, red. W. Skrzydło, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1996, s. 46-54.

Krukowski Józef, Kościelne prawo publiczne. Prawo konkordatowe, To­wa­rzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013.

Krukowski Józef, L’attitude du Cardinal Stefan Wyszyński face aux rapports entre l’Eglise et l’Etat en Pologne, w: Raccolta di scritti in onore di Pio Fedele, red. G. Barberini, Santa Maria degli Angeli, Assisi: Porziuncola, Perugia 1984, s. 913-930.

Krukowski Józef, Podstawy współdziałania Kościoła i państwa w naucza­niu Stefana kard. Wyszyńskiego, Zeszyty Naukowe KUL 30 (1982), nr 1, s. 53-66.

Krukowski Józef, Prawo Unii Europejskiej a wartości chrześcijańskie, To­wa­rzystwo Naukowe KUL, Lublin 2012.

Krukowski Józef, Sitarz Mirosław, Stawniak Henryk (red), Katolickie zasa­dy relacji państwo-Kościół a prawo polskie, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2015.

Krukowski Józef, The basis of Church-State cooperation according to the teaching of Stefan Cardinal Wyszyński, The Review of Comparative Law 1 (1988), s. 24-43.

Mariański Janusz, Kościół a współczesne problemy społeczno-moralne. Kwestie wybrane, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992.

Mazurek Franciszek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1991.

Misztal Henryk, Polskie prawo wyznaniowe, t. I: Zagadnienia wstępne, rys historyczny, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997.

Misztal Henryk, Wolność religijna i jej gwarancje prawne, w: Prawo wy­znaniowe III Rzeczypospolitej, red. H. Misztal, Wydawnictwo Die­cez­jal­ne, Sandomierz 1999, s. 17-64.

Mojak Ryszard, Konstytucyjne zasady ustroju, w: Polskie prawo kon­sty­tu­cyj­ne. Stan prawny na dzień 1 września 1997, „Morpol”, Lublin 1997, s. 130-132.

Nowak Andrzej, Dzieje Polski, t. I: Sąd nasz ród (do 1202), Biały Kruk, Kra­ków 2014; t. II: 1202-1340: od rozbicia do nowej Polski, Biały Kruk, Kra­ków 2015.

Ogonowski Zbigniew, Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku i tradycje de­mokracji europejskiej, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1999.

Pietrzak Michał, Prawo wyznaniowe, Wydawnictwa Prawnicze PWN, War­sza­wa 1999.

Raina Peter (oprac.), Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle do­kumentów 1945-1989, t. II: lata 1960-74, Wydawnictwo W drodze, Po­znań 1995.

Raina Peter, Kardynał Wyszyński, t. I-III, Oficyna Poetów i Malarzy, Lon­dyn 1979-1988.

Ratzinger Joseph, Europa. Jej podwaliny i jutro, „Jedność”, Kielce 2005.

Stelmachowski Andrzej, Kościół katolicki w Polsce wobec wyzwań libera­liz­mu, Roczniki Nauk Prawnych 7 (1997), s. 5-21.

Uruszczak Wacław (wprow. i oprac.), Prawo wyznaniowe, Wydawnictwo Cen­trum Prawne, Kraków 1997.

Uruszczak Wacław, Konkordat z 1993 ważnym etapem w stosunkach Pol­ski ze Stolicą Apostolską, w: Konkordat 1993. Dar i zadanie dla Ko­ścio­ła i Polski, Wydawnictwo św. Stanisława Archidiecezji Krakowskiej, Kra­ków 1998, s. 95-109.

Uruszczak Wacław, Zarzycki Zarzycki (oprac.), Prawo wyznaniowe. Zbiór prze­pi­sów, Zakamycze, Kraków 2003.

Winczorek Piotr, Komentarz do Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej
z dnia 2 kwietnia 1997 r., Liber, Warszawa 2000.

Wojtyczek Krzysztof, Pojęcie praw człowieka, w: Prawo Konstytucyjne Rze­czypospolitej Polskiej, red. P. Sarnecki, wyd. 3, Wydawnictwo C.H. Beck, Warszawa 1999.

Zieliński Zygmunt, Wilk Stanisław (red.), Kościół w II Rzeczypospolitej, Wy­dawnictwo TN KUL, Lublin 1980.

 

Respektowanie wartości chrześcijańskich w Polsce
w procesie integracji europejskiej.
Refleksje na kanwie jubileuszu 1050-lecia Chrztu Polski

Streszczenie

Przedmiotem rozważań jest wyjaśnienie zagadnień dotyczących res­pek­to­wania wartości chrześcijańskich w Polsce w procesie transformacji ustrojowych wiodących od totalitaryzmu komunistycznego do demokracji li­beralnej oraz integracji Polski z Unią Europejską. Rozważanie to obej­mu­je dwie części. W pierwszej części jest wyjaśnienie pojęcia wartości chrześ­cijańskich, którymi kierują się chrześcijanie; należy w nim wy­róż­nić dwa podzbiory: 1) zbiór wartości specyficznie chrześcijańskich, który obejmuje wartości teologiczne – prawdy wiary i zasady postępowania za­warte w Objawieniu chrześcijańskim; 2) uniwersalne zasady etyczne, bę­dą­ce podstawą porządku społecznego w państwie demokratycznym, ma­ją­ce genezę w wartościach chrześcijańskich i rozumnej naturze ludzkiej.
W dru­giej części jest scharakteryzowany problem respektowania wartości chrześcijańskich w życiu publicznym Narodu polskiego w pięciu kolejnych okresach jego dziejów: od Chrztu Mieszka I (966 r.) do III Rze­czypos­po­li­tej. Na podstawie zasad zawartych w Konstytucji z 1997 r. Autor wykazuje, że współczesne Państwo polskie jest państwem świeckim, które res­pek­tu­je chrześcijańskie dziedzictwo Narodu. Natomiast Unia Europejska narzu­ca mu takie regulacje, które zmierzają do eliminacji wartości chrześ­cijań­skich z życia publicznego.

 

Słowa kluczowe: demokracja, humanizm chrześcijański, państwo, Ko­ściół, prawo, godność ludzka


The Respect of Christian Values in Poland
in the Process of European Integration.

The Reflections at the Groundwork of Jubilee of Christening
 of Poland

Summary

The aim of the considerations is to explain the issues related to the res­pect of Christian values in Poland in the process of political trans­for­mation leading from the communist totalitarianism to the liberal de­mo­cracy and Polish integration with the European Union. The considerations include two parts. The first part explains the concept of Christian values ​​that guide the Christians; it should be divided into two subsets: 1) the ​​spe­ci­fically Christian values, which include theological values – the truths of faith and the rules of conduct contained in Christian revelation; 2) the uni­versal ethical principles which are the base of the social order in a demo­cra­tic state, having origins in Christian values ​​and rational human nature. The second part is characterizes the problem of the respect of Christian values ​​in public life of the Polish Nation in five periods of its history: from the Baptism of Mieszko I (966) to the Third Republic. On the basis of the principles in the Constitution of 1997, the author shows that the modern Polish state is a secular state that respects the Christian heritage of the Nation. On the other hand, the European Union imposes rules which aim is to eliminate Christian values ​​from public life.

 

Key words: democracy, Christian humanism, state, Church, law, human dig­nity

 

Information about Author: Rev. Józef Krukowski, J.C.D., Professor – Pre­si­dent of the Legal Commission of the Lublin Branch of the Polish Academy of Sciences, Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Redemptor hominis (4.03.1979), AAS 71 (1979), s. 257-324; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996,  s. 5-76, nr 14; Tenże, Litterae encyclicae de vitae humanae inviolabili bono Evangelium vitae (25.03.1995), AAS 87 (1995), s. 401-522; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 839-987, nr 2.

[2] Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Centesimus annus saeculo ipso Encyclicis ab edi­tis litteris «Rerum novarum» transacto (1.05.1991), AAS 83 (1991), s. 793-867; tekst polski: Ko­ściel­ne prawo publiczne. Wybór źródeł, red. i oprac. M. Sitarz, M. Grochowina, M. Lewicka [i in.], Wy­dawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 318-374, nr 46.

[3] Ustawa z dnia 17 marca 1921 r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. Nr 44, poz. 267.

[4] Konkordat pomiędzy Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Rzymie dnia 10 lutego 1925 r., Dz. U. Nr 72, poz. 501.

[5] Konstytucja Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej uchwalona przez Sejm ustawodawczy
w dniu 22 lipca 1952 r., Dz. U. z 1976 r. Nr 7, poz. 36.

Ustawodawca w kan. 515 § 1[1] stanowi: „Parafia jest określoną wspól­notą wiernych, utworzoną na sposób stały w Kościele party­ku­lar­nym, nad którą pasterską pieczę, pod władzą biskupa diecezjalnego, powierza się proboszczowi jako jej własnemu pasterzowi”. Parafia jest erygowana zgodnie z prawem i posiada osobowość prawną ipso iure (kan. 515 § 3). Z przepisu tego wynika, że parafia, będąc osobą pra­wną nie posiada własnych statutów. Z drugiej strony, ustawodawca
w przepisach dotyczących zarządzania dobrami kościelnymi odwołuje się do przestrzegania statutów. W kan. 1281 § 1 in principio stanowi:
Przy zachowaniu przepisów statutów”.

Brak statutów parafii posiada również swoje odzwierciedlenie
w polskim porządku prawnym. Zgodnie z art. 4 ust. 2 Konkordatu: „Rzeczpospolita Polska uznaje również osobowość prawną wszystkich instytucji kościelnych terytorialnych i personalnych, które uzyskały ta­ką osobowość na podstawie przepisów prawa kanonicznego”
[2]. W celu uznania jej osobowości prawnej na gruncie prawa państwowego wy­magane jest powiadomienie właściwego wojewodę (art. 13 ust 1-3)[3]. Ustawodawca nie określa wymogu zatwierdzenia statutu parafii.

Zauważyć należy, że ustawodawca w Księdze V KPK/83 dziewięć ra­zy odwołuje się do statutów (kan. 1257 §§ 1-2; 1279 §§ 1-2; 1280; 1281 §§ 1-2; 1292 § 2; 1295). Nie jest jednak dokładnie sprecyzowane, jakiego rodzaju statuty ma na myśli? Nawiązując do kan. 1257 § 2: „Wszystkie dobra doczesne, należące do Kościoła powszechnego, do Stolicy Apostolskiej lub do innych publicznych osób prawnych […] rzą­dzą się kanonami, które następują, oraz własnymi statutami”. Zało­że­nie o językowej racjonalności ustawodawcy[4] nakazuje sądzić, że usta­wodawcy chodzi o statuty publicznych osób prawnych w Kościele[5]. Na­danie statutów parafii na mocy ustawy pozwoliłoby na uszczegóło­wie­nie nie tylko sposobu działania parafii, ale przede wszystkim nadałoby skuteczność wymogom określonym przez prawo kanoniczne doty­czą­cym aktów nadzwyczajnego zarządzania, jak i alienacji w państwo­wym porządku prawnym.

Co do zasady, akty nadzwyczajnego zarządzania dobrami kościel­ny­mi powinny być określone w statutach (kan. 1281 § 2), jeśli ich nie ma, biskup diecezjalny zobowiązany jest ustanowić akty nadzwyczajnego zarządzania dla podległych mu osób prawnych[6]. Natomiast w przy­pad­ku aktów alienacji, w statutach powinna być określona kompetentna władza dla udzielenia zgody dla osób prawnych nie podlegających bi­skupowi diecezjalnemu (kan. 1292 § 1).

Przedmiotem badań będzie próba odpowiedzi na pytanie, czy pa­ra­fia powinna mieć nadane własne statuty? Odpowiadając na to pytanie, w pierwszej kolejności należy przedstawić pojęcie statutów w prawie ka­nonicznym, a następnie ukazać sposoby ustanowienia osoby pra­wnej oraz znaczenie statutu w kanonicznym porządku prawnym.
W dalszej części rozważań, należy wskazać możliwość zatwierdzenia statutów parafii według prawa cywilnego. Zakończenie będzie stano­wi­ła reasumpcja podjętych badań i pokazanie ewentualnego znaczenia statutów parafii w aspekcie zarządzania dobrami kościelnymi.

1. Pojęcie statutu

Podstawę prawną dla określenia pojęcia „statutu” stanowi kan. 94
§ 1: „Statuty w sensie właściwym oznaczają zarządzenia wydawane zgodnie z prawem w zespołach osób lub rzeczy, określające ich cel, konstytucję, zarząd i sposoby działania”. W literaturze kanonistycznej sporne jest, czy ustawodawca w cytowanym kanonie podaje definicję czy tylko wyjaśnienie pojęcia „statut”
[7]. R. Sobański zauważa, że na równi z nazwą „statut” ustawodawca kodeksowy używa nazw: ius pro­prium (kan. 307 § 3; 597; 598 § 2; 600; 607 § 2; 616 § 1), con­sti­tu­tiones (kan. 581; 587 § 1; 595; 596 § 1; 598 § 1; 601), ordinatio (kan. 243; 261; 543 § 1), a nawet lex (kan. 573 § 2; 619)[8].

Z treści kan. 94 wynika, że statuty są wydawane w zespołach osób[9] lub rzeczy[10] i mogą – w ramach obowiązującego prawa powszechnego – regulować sprawy wewnętrzne osoby prawnej. Norma prawna okre­ślona w kan. 94 koresponduje z kan. 115 § 1, zgodnie z którym „Oso­ba­mi prawnymi w Kościele są albo zespoły osób albo zespoły rzeczy”. Podkreślić należy, że kan. 115 § 1 nie odnosi się do pojęcia parafii zdefiniowanego w kan. 515 § 1. W kanonie tym, parafia nie jest okreś­lo­na jako zespół osób lub rzeczy, ale jako „wspólnota wiernych utwo­rzo­na na spo­sób stały w Kościele”[11].

W polskim tłumaczeniu kan. 94 § 1 nieprecyzyjnie przetłuma­czo­no łacińskie sformułowanie: sunt […] iuris conduntur – „statuty są wy­da­wane”. Zdaniem R. Sobańskiego, statuty mogą być nadawane przez zew­nętrzne podmioty władzy, czy to ustawodawczej, czy wykonawczej lub uchwalone. Jeśli statuty zostały nadane mocą władzy ustawo­daw­czej, wówczas rządzą się przepisami o ustawach (kan. 94 § 3)[12]. Jeśli zaś statuty zostały uchwalone przez tworzących zespół, ich włączenie w kanoniczny porządek prawny dokonuje się zgodnie z przepisami pra­wa przez ich przejrzenie (np. kan. 299 § 3; 451), aprobatę lub za­twierdzenie przez kompetentną władzę kościelną[13].

Statuty osoby prawnej są zarządzeniami (ordinationes) wydanymi dla osoby prawnej, określającymi cel, konstytucję, zarząd i sposób dzia­łania osoby prawnej. Przepisy określone w statucie nie mogą być sprzecz­ne z prawem powszechnym i prawem partykularnym. Ponadto mają respektować prawa nabyte osób trzecich, uwzględniać ewentu­alne dyspozycje fundacyjne oraz wymogi dobra wspólnego Kościoła[14].

Co do ogólnej zasady, treść statutu – zgodnie z kan. 94 § 1 – po­winna określać:

1) cel osoby prawnej (odnosi się do dzieł pobożności, apostolatu lub miłości czy to duchowej czy materialnej, kan. 114 § 2);

2) konstytucję (określenie: nazwy, siedziby, kształtu prawnego
i struktury, jej nabycia, charakteru i utraty przynależności, praw i obo­wiązków w zależności od natury zespołu);

3) zarząd (dotyczy składu osobowego, zadań, sposobu powo­ły­wa­nia i odwoływania);

4) oraz sposoby działania (dotyczy podejmowania decyzji, re­pre­zentowania osoby prawnej na zewnątrz oraz władzę nadzoru)[15].

Ustawodawca kodeksowy wyraźnie nakazuje sporządzenie wła­snych statutów: konferencjom biskupów (kan. 451); diecezjom (kan. 548 § 1); diecezjalnej radzie duszpasterskiej (kan. 513); radzie kapłań­skiej (kan. 496); kapitułom katedralnym i kolegiackim (kan. 505); in­sty­tutom życia konsekrowanego (kan. 586; 587); konferencjom wyż­szych przełożonych (kan. 709); sanktuariom diecezjalnym (kan. 1232 §§ 1-2); stowarzyszeniom życia apostolskiego (kan. 732); uniwer­syte­tom (kan. 809; 816 § 2); stowarzyszeniom wiernych (kan. 299 § 3). Niemniej jednak w żadnym kanonie nie wskazuje, aby parafie posia­da­ły własne statuty.

2. Osobowość prawna a własne statuty

Stosownie do kan. 114 § 1 można określić dwa sposoby usta­no­wie­nia publicznej osoby prawej w Kościele: „Osoby prawne są usta­nowio­ne albo na mocy samego przepisu prawa, albo przez specjalne przy­znanie kompetentnej władzy, wydane w formie dekretu jako zespoły osób lub rzeczy”. Podobną zasadę prawną stanowi kan. 116 § 2: „Osoby prawne publiczne otrzymują tę osobowość, bądź mocą samego prawa, bądź specjalnym dekretem kompetentnej władzy”.

Ustawodawca w KPK/83 reguluje, że osobowość prawną z mocy sa­mego prawa nabywają: seminaria duchowne (kan. 238 § 1); diecezje (kan. 373)[16]; prowincje kościelne (kan. 432 § 2); konferencja bisku­pów (kan. 449 § 2); oraz parafie (kan. 515 § 3). W celu ich erygowania nie jest wymagane zatwierdzenie ich statutów. Natomiast w celu utwo­rzenia parafii, ustawodawca nakłada na biskupa diecezjalnego jeden wy­móg – wysłuchania rady kapłańskiej (kan. 515 § 3). Do ważności aktu należy przestrzegać wymogi zawarte w kan. 127 § 2, 2°.

Drugim sposobem uzyskania osobowości prawnej w Kościelne jest wydanie dekretu przez kompetentną władzę kościelną[17]. Podstawę praw­ną stanowi kan. 117: „Żaden zespół osób lub rzeczy, pragnący otrzy­mać osobowość prawną, nie może jej uzyskać, chyba że jego sta­tuty zostały zatwierdzone przez kompetentną władzę”. Zauważyć na­leży, że kanon ten odnosi się do zespołu osób: np. konferencja bisku­pów (kan. 447), prałatura personalna (kan. 294), stowarzyszenia wiernych różne od instytutów życia konsekrowanego (kan. 298 § 1) lub może odnosić się do rzeczy np. fundacja autonomiczna (kan. 115
§ 3), pobożna fundacja autonomiczna (kan. 1303 § 1, 1°). Regułę tę potwierdza dyspozycja zawarta w kan. 94 § 1 in principio: „Statuty […] są wydawane zgodnie z prawem w zespołach osób lub rzeczy”. Apro­bata (probatio) statutu dla zespołu osób lub rzeczy jest zatwierdzeniem administracyjnym, który stanowi, że cel osoby prawnej odnosi się do dzieł pobożności, apostolatu lub miłości czy to duchowej, czy ma­te­rial­nej (kan. 114 § 2). Uznanie statutu nie jest ustanowieniem osoby praw­nej, ponieważ te są erygowane przez kompetentną władzę kościelną, na­tomiast ich statuty zostają im nadane przez władzę ustawodawczą lub wykonawczą. Jeśli są nadane przez władzę ustawodawczą, ich sta­tu­ty zostają promulgowane i rządzą się przepisami o ustawach (kan. 94
§ 3).

Wśród kanonistów nie ma zgodności, czy kan. 117 należy stosować również do osób prawnych ustanowionych ipso iure[18]. Semantyczne znaczenie słów zastosowanych w kan. 117 wydaje się być decydujące. Kan. 117 dotyczy zespołu osób lub rzeczy, który uzyskuje osobowość prawną na prośbę zespołu po uprzednim nadaniu im statutów. Pa­ra­fia natomiast, zgodnie z kan. 515 § 3, nabywa osobowość prawną na mo­cy samego prawa. Zestawienie przedstawionych kanonów po­zwa­la po­sta­wić następujący wniosek: osoby prawne ustanowione ipso iure (np. pa­rafie) nie wymagają nadania lub zatwierdzenia statutów, natomiast zespoły osób lub rzeczy, które chcą uzyskać osobowość praw­ną, mu­szą mieć zatwierdzone statuty przez kompetentną władzę kościelną (kan. 117).

3. Znaczenie statutów w prawie kanonicznym

Statut jest aktem normatywnym regulującym wewnętrzną orga­ni­za­cję, zarząd, strukturę organizacyjną i sposób działania osoby praw­nej. W przypadku prywatnych osób prawnych, ich dobra doczesne rzą­dzą się własnymi statutami (kan. 1257 § 2). W prawie kanonicznym, statutów nie należy mylić z instrukcją, z prawem partykularnym czy
z przepisami porządkowymi. Statuty ustanowione i promulgowane przez władzę ustawodawczą, rządzą się przepisami kanonów o usta­wach (kan. 94 § 3). Instrukcje natomiast wyjaśniają przepisy ustaw oraz rozwijają i określają racje, które należy uwzględnić przy ich prze­strzeganiu. Są wydawane na użytek tych, którzy mają się troszczyć
o wprowadzenie ustaw w życie i obowiązują ich w wykonywaniu ustaw (kan. 34 § 1). Instrukcje nie zmieniają ustaw, jeśli którejś nie da się pogodzić z przepisami ustaw, są pozbawione wszelkiej mocy (kan. 34 § 2). Ustawodawca w kan. 1276 § 2 upoważnia ordynariusza do wydania szczegółowych instrukcji w granicach prawa powszechnego
i partykularnego, aby „uregulować zarząd dóbr kościelnych”. Wydawa­nie instrukcji nie jest jedynie biernym wyjaśnianiem stosowania pra­wa, ale ma na celu bieżące wyjaśnianie prawa, do których odnoszą się, uwzględ­niając przy tym prawa, zwyczaje prawne i okoliczności. Po­nad­to wydanie instrukcji nie jest autentyczną interpretacją prawa, ale za­wiera wskazania dotyczące jego stosowania[19].

Statuty różnią się również od prawa partykularnego (zob. kan. 8
§ 2), jak i przepisów porządkowych (kan. 95). Pierwsze są promulgo­wane przez biskupa diecezjalnego dla całej diecezji. Drugie, oznaczają prawne reguły, które powinny być przestrzegane np. na zebraniach. Określają one sprawy związane ze zwołaniem, kierowaniem i sposo­bem postępowania
[20].

Pozostaje zatem odpowiedzieć na pytanie, jakie znaczenie mają mieć nadane statuty dla parafii? Wydaje się, że mija się z celem nada­wa­nie statutu dla 10 207 istniejących parafii w Polsce[21]. Stanowiłoby to zbyteczne mnożenie bytów ponad potrzebę[22]. Z drugiej jednak strony, posiadanie przez parafię własnych statutów mogłoby uszczegółowić za­rząd dobrami kościelnymi (por. kan. 1232), zwłaszcza gdy chodzi
o akty nadzwyczajnego zarządzania, jak i akty alienacji. Tezę taką po­twierdza odwoływanie się ustawodawcy kościelnego do statutów osoby prawnej. Według norm zawartych w KPK/83, statuty mają określić m.in.: zarząd dóbr (kan. 1279 § 1); zarządców osoby prawnej (kan. 1279 § 2); zadania rady do spraw ekonomicznych (kan. 1280); akty nadzwyczajnego zarządzania (kan. 1281 § 1); kompetentną władzę udzielenia zgody na akty alienacji dla osób niepodlegających władzy biskupa diecezjalnego (kan. 1292 § 1) oraz transakcje, które mogą po­gorszyć patrimonium kościelnej osoby prawnej (kan. 1295).

Należy jednak zgodzić się, że nie ma prawnego obowiązku, aby pa­rafia posiadała własne statuty. Postulat nadania własnego statutu para­fii można uzasadnić na podstawie dyskusji Coetus de bonis Ecclesiae temporalibus, której celem było dostosowanie przepisów prawa kano­nicznego do wskazań zawartych w nauce Soboru Watykańskiego II, uwzględniając zasady rewizji opracowane przez Papieską Komisję ds. Rewizji Kodeksu Prawa Kanonicznego[23]. Podczas dyskusji nad pro­jek­tem kan. 1281 postulowano, aby statuty kościelnej osoby prawnej były zgodne z przepisami prawa cywilnego. Dotyczyło to w szczególności skutków prawnych nadzwyczajnego zarządzania, aby akty nieważne według prawa kanonicznego, również miały sankcję nieważności
w prawie cywilnym
[24]. W związku z tym, statuty parafii powinny od­po­wiadać wymogom prawa cywilnego oraz powinny być nadane na pod­stawie ustawy państwowej. Nie jest to jednak zrównanie KPK/83 ze statutami[25], ale wpisanie wybranych wymogów prawa kanonicznego dotyczących zarządzania dobrami kościelnymi w statutach, aby mogły być one skuteczne w państwowym porządku prawnym.

Biorąc pod uwagę skuteczność prawa kanonicznego na forum pra­wa cywilnego, nadanie statutów parafii jest bardziej skuteczne, niż za­stosowanie klauzuli do zawieranych umów cywilno-prawnych przez parafie[26]. W szczególności dotyczy to umowy sprzedaży. Zastosowanie klauzuli w umowach sprzedaży jest niezgodne z art. 157 Kodeksu cy­wilnego[27]: „Własność nieruchomości nie może być przeniesiona pod warunkiem ani z zastrzeżeniem terminu”. W związku z tym, statuty pa­rafii mogłyby stanowić rozwiązanie opcjonalne i bardziej pożyteczne dla obrotu majątkiem kościelnym.

4. Statuty parafii w polskim prawie cywilnym

Ustrój, jak i sposób działania parafii w państwowym porządku prawnym nie został tak szczegółowo określony, jak w prawie kano­nicz­nym. Ponadto, przepisy państwowe dotyczące zarządzania majątkiem parafialnym nie nawiązują wprost do regulacji zawartych w prawie ka­nonicznym[28]. To z kolei powoduje, że przepisy prawne dotyczące wła­dzy nadzorczej, w szczególności uzyskanie upoważnienia od ordy­na­riusza na akty nadzwyczajnego zarządzania (kan. 1281 § 1), czy zgo­dy[29] biskupa diecezjalnego na akty alienacji (kan. 1291) nie mają za­sto­sowania w państwowym porządku prawnym, z uwagi na fakt, że KPK/83 nie stanowi źródeł powszechnie obowiązującego prawa (art. 87 ust. 1 Konstytucji RP)[30].

Jednym z rozwiązań obowiązywania wymogów prawa kanonicz­ne­go dotyczących aktów nadzwyczajnego zarządzania, jak i aktów alie­na­cji może być nadanie statutów parafii, w których zostanie określony sposób działania parafii i zakres kompetencji proboszcza w zawiera­niu umów cywilno-prawnych.

Zgodnie z art. 38 k.c.: „Osoba prawna działa przez swoje organy
w sposób przewidziany w ustawie i w opartym na niej statucie”. Zało­żenie o językowej racjonalności ustawodawcy nakazuje przyjąć, że sta­tuty osoby prawnej dopiero wtedy będą miały moc obowiązującą, gdy zostaną nadane na podstawie ustawy
[31], tzn. że ustawa, na której opiera się działanie osoby prawnej ma stanowić podstawę do nadania sta­tu­tów parafii. Jednak ustawodawca cywilny zarówno w u.s.p.k.k., jak
i w Konkordacie uregulował jedynie sposób nabywania osobowości prawnej (art. 6-9 i art. 13 u.s.p.k.k., oraz art. 4 ust. 2 Konkordatu) oraz wskazał piastunów organów kościelnych jednostek organizacyjnych (art. 7 ust. 3; art. 8 ust 2 u.s.p.k.k.). Jednak wzmianka o ewentualnych statutach kościelnej osoby prawnej została pominięta. Zauważyć należy, że z faktu uznania osobowości prawnej kościelnych jednostek orga­ni­zacyjnych nie wynika sposób działania osoby prawnej. Podobnie za­kres kompetencji nie wynika z faktu powołania osoby fizycznej do peł­nienia funkcji piastuna organu osoby prawnej – te regulacje powinny być określone w statutach osoby prawnej.

W związku z tym, zasadne jest postawienie postulatu de lege feren­da, aby znowelizowano u.s.p.k.k. i dodano: „sposób działania parafii re­gu­lu­je jej statut”. W ten sposób, zasada działania osoby prawnej byłaby czy­telna dla kontrahentów zawierających umowy z kościelną osobą praw­­ną. Z kolei brak statutów opartych na ustawie wskazuje, że pro­boszcz będący piastunem organu parafii nie posiada jakichkolwiek praw­nych ograniczeń w dokonywaniu aktów nadzwyczajnego zarzą­dza­­nia, jak i aktów alienacji dóbr kościelnych[32].

W sprawie statutów opartych na ustawie warto przedstawić wy­ra­żony pogląd J. Frąckowiaka: „Skoro osoba prawna działa w sposób prze­widziany przez ustawę i opartym na niej statucie, to w razie braku zgody wskazanego w ustawie lub statucie organu, po­winno się dojść do wniosku, że nie mamy do czynienia z oświadcze­niem woli osoby praw­nej. Mając jednak na uwadze, że tylko ustawa ma charakter powszech­nie wiążący, a statut jest wewnętrzną regula­cją wynikającą z umowy osób tworzących osobę prawną, wniosek ten byłby za daleko idący. Stosując do aktów woli piastunów organu osoby prawnej odpowiednio przepisy o czynnościach prawnych, na­leżałoby uznać, iż brak w oś­wiadczeniu woli osoby prawnej, elementu wymaganego przez ustawę, zgodnie z art. 58 k.c., powodować powinien nieważność takiego oś­wiadczenia. Ujmując rzecz nieco inaczej, należałoby wtedy powiedzieć, że oświadczenie woli osoby prawnej w ogóle nie zostało złożone, bo­wiem wola pias­tunów jej organu nie została wyrażona tak, jak prze­wi­duje to ustawa. Natomiast wprowadzenie przez statut, czyli umowę dal­szego wymo­gu dla wyrażenia woli przez piastunów organu osoby prawnej, ze względu na swój charakter tylko wewnętrznego obowią­zy­wania, nie powoduje takich skutków. Jeżeli więc zachowane zostały ustawowe wymogi wyrażenia woli przez piastunów osoby prawnej, to oświad­czenie woli osoby prawnej jest w pełni skuteczne i ważne. Na­tomiast osoby pełniące funkcję piastuna organu osoby prawnej mogą ponieść odpowiedzialność organizacyjną”[33].

Z przedstawioną tezą należy się zgodzić, ponieważ oświadczenie woli piastunów ma wynikać z ustawy, a statut ma charakter wew­nętrz­nej regulacji osoby prawnej, która jest oparta na ustawie. Statuty sta­no­wią dalszy wymóg wynikający z ustawy. Sądzić należy, że łatwiej jest wprowadzić przepis do ustawy, że piastuny osób prawnych działają na podstawie prawa kanonicznego, niż ustanawiać statuty dla ponad
10 tys. parafii w Polsce. W tym celu wymagana jest legitymizacja usta­wo­wa konkretnych przepisów prawa kanonicznego, tzn. uznanie prze­pisów prawa kanonicznego jako część obowiązującego porządku praw­nego ustanowionego na mocy ustawy lub umowy między­naro­do­wej
[34]. Jednak teoria recepcji prawa kanonicznego do państwowego po­rządku prawnego rodzi problem poszanowania art. 1 Konkordatu: „Rzecz­pospolita Polska i Stolica Apostolska potwierdzają, że Państwo
i Kościół katolicki są – każde w swej dziedzinie – niezależne i auto­no­miczne oraz zobowiązują się do pełnego poszanowania tej zasady we wzajemnych stosunkach i we współdziałaniu dla rozwoju człowieka
i dobra wspólnego”. Artykuł ten nakłada na obie strony obowiązek wzajemnego poszanowania prawa. Tak jak Kościół zobowiązany jest respektować państwowy porządek prawny, analogicznie państwo zo­bowiązane jest do poszanowania prawa wewnętrznego Kościoła – KPK/83. Nie oznacza to jednak przeszkody, aby ustawa mogła uzna­wać niektóre przepisy prawa kanonicznego, zwłaszcza te, które doty­czą wyrażenia zgody przez ordynariusza w celu dokonania aktów nad­zwyczajnego zarządzania. Wymownym przykładem uznania prze­pi­sów prawa kanonicznego jest wyznaniowa forma zawarcia małżeń­stwa, które jest zawierane w trybie art. 10 Konkordatu i art. 1 § 2 i 3 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego
[35]. Małżeństwo zawierane według tego trybu, posiada skutki zarówno kanoniczne, jak i cywilne[36].

Oprócz uznania wybranych przepisów prawa kanonicznego na mo­cy ustawy lub nadania statutów na mocy ustawy, pojawia się rów­nież problem jawności przepisów prawnych zawartych w rejestrze są­do­wym. Nadane statuty osoby prawnej i określony w niej sposób dzia­ła­nia osoby prawnej może wtedy wywierać skutek prawny, gdy osoby zainteresowane będą mogły uzyskać odpis z rejestru sądowego. Za­u­wa­żyć jednak należy, że ustawa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym[37] nie przewiduje rejestru parafii, jak i innych jed­no­s­­tek organizacji kościelnej[38]. W u.s.p.k.k. ustawodawca przewiduje je­­­dy­nie obowiązek powiadomienia właściwego wojewodę o utwo­rze­niu parafii (art. 13 ust. 1), jednak nie wspomina o rejestrze jednostek or­ga­nizacyjnych Kościoła katolickiego. Zasadę prowadzenia rejestru ko­­ścio­łów i innych związków wyznaniowych reguluje dopiero roz­po­rzą­dzenie Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji z dnia
31 mar­ca 1999 r. w sprawie rejestru kościołów i innych związków wy­znanio­wych
[39]. Według tego rozporządzenia, ujawnieniu w rejestrze po­dlegają m.in. dane dotyczące reprezentowania związków wyzna­nio­wych oraz ich poszczególnych osób prawnych (§ 5 ust. 1). Przy czym, rejestr ten nie ma zastosowania do kościołów i związków wyznanio­wych, które po­siadają ustawy indywidualne (art. 18 ust. 1 u.g.w.s.w.). W takiej sy­tuacji należy zgłosić kolejny postulat de lege ferenda, aby us­ta­wodawca państwowy w sposób jasny i precyzyjny określił zasadę jawności sta­tutów w Krajowym Rejestrze Sądowym[40]. Wszelkie nie­pre­cyzyjne sfor­mułowania przepisu będą podlegały interpretacji na ko­rzyść zasady autonomii woli stron.

Tego rodzaju rejestr nie będzie ingerowaniem w sprawy własne Ko­ścioła (art. 2 u.s.p.k.k.), a tym samym nie będzie naruszeniem za­sa­dy autonomii Państwa i Kościoła. Treść statutu ujawnionego w reje­strze, będzie zależała od kompetentnej władzy kościelnej zatwier­dza­ją­cej własny statut parafii.

Wnioski

Przeprowadzona analiza pozwala na wyciągnięcie następujących wniosków: parafia jest erygowana zgodnie z prawem kanonicznym
i posiada osobowość prawną ipso iure (kan. 515 § 3). W celu jej usta­no­wie­nia nie jest wymagane nadanie własnych statutów, jak ma to miej­sce w przypadku zespołu osób lub rzeczy (kan. 117). Brak statutów pa­rafii posiada również swoje odzwierciedlenie w państwowym po­rządku prawnym (art. 4 ust. 2 Konkordatu).

Co do zasady, zarządzanie dobrami kościelnymi jest określone
w prawie kanonicznym oraz w statutach. Ustawodawca w Księdze V KPK/83 dziewięć razy odwołuje się do statutów (kan. 1257 §§ 1-2; 1279 §§ 1-2; 1280; 1281 §§ 1-2; 1292 § 2; 1295). Dlatego kwestia sta­tutów nie może być pomijana, podejmując akty nadzwyczajnego zarzą­dzania (kan. 1281 § 1).

Interesujące jest to, że ustawodawca kodeksowy wyraźnie nakazuje sporządzenie własnych statutów m.in.: konferencjom biskupów (kan. 451), instytutom życia konsekrowanego (kan. 586; 587); sanktuariom diecezjalnym (kan. 1232 §§ 1-2); uniwersytetom (kan. 809; 816 § 2); stowarzyszeniom wiernych (kan. 299 § 3), niemniej jednak nie ma żadnego kanonu, określającego obowiązek nadania statutów parafii.

Posiadanie przez parafię własnych statutów mogłyby uszczegó­ło­wić zarząd dobrami kościelnymi (por. kan. 1232), zwłaszcza, gdy cho­dzi o skuteczność kanonicznych wymogów na forum prawa cywilnego. Podczas dyskusji Coetus de bonis Ecclesiae temporalibus, postulowano, aby statuty kościelnej osoby prawnej były zgodne z przepisami prawa cy­wilnego, tak aby akty nieważne według prawa kanonicznego, rów­nież miały sankcję nieważności w prawie cywilnym.

W tym celu wymagane jest, aby nadane statuty były oparte na us­ta­wie (art. 38 k.c.). Przy czym ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w RP nie posiada takiego przepisu, stąd pojawia się postulat de lege ferenda, aby dodano: „sposób działania parafii reguluje jej statut”. Łatwiej jest jednak wprowadzić nowy prze­pis do ustawy, że piastuny osób prawnych działają na podstawie prawa kanonicznego, niż ustanawiać statuty dla ponad 10 tys. parafii w Polsce. W tym celu wymagana jest legitymizacja ustawowa konkretnych prze­pisów prawa kanonicznego, na mocy ustawy lub umowy między­na­ro­do­wej.

Oprócz recepcji prawa kanonicznego w ustawie państwowej lub na­dania statutów opartych na ustawie pojawia się również problem jaw­ności przepisów prawnych zawartych w rejestrze sądowym. Us­ta­wa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym nie prze­widuje rejestru parafii, jak i innych jednostek organizacji kościel­nej, stąd pojawia się drugi postulat de lege ferenda, aby ustawodawca państwowy w sposób jasny i precyzyjny określił zasadę jawności sta­tutów w Krajowym Rejestrze Sądowym.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Pra­wa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984.

Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz. U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318; Sollem­nis conventio inter Apostolicam Sedem et Poloniae Rem Pub­li­cam (28.07.1993), AAS 90 (1998), s. 310-329.

Pontificia Comissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Commu­nicatio­nes 1 (1969), s. 81-89; 12 (1980), s. 416-417.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. Nr 78, poz. 483 z późn. zm.

Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Kato­lic­kie­go w Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. z 2013 r., poz. 1169 z późn. zm.

Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. Kodeks cywilny, Dz. U. z 2016 r., poz. 380 z późn. zm.

Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Dz. U.
z 2015 r., poz. 2082 z późn. zm.

Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o gwarancjach wolności sumienia i wyzna­nia, Dz. U. z 2005 r. Nr 231, poz. 1965 późn. zm.

Ustawa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym, Dz. U.
z 2016 r., poz. 687 z późn. zm. 

Rozporządzenie Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji z dnia
31 mar­ca 1999 r. w sprawie rejestru kościołów i innych związków wy­zna­niowych, Dz. U. Nr 38, poz. 374.

Literatura

Brown Philip, Square pegs in round holes. Toward a better model of parish ci­vil law structures, The Jurist 69 (2009), s. 261-310.

Fox Joseph, The status of the parish in the 1983 Code of Canon Law, Chica­go Studies 46 (2007), s. 50-65.

Frąckowiak Józef, System prawa prywatnego, w: Prawo cywilne część ogól­na, red. M. Safjan, t. I, Wydawnictwo C.H. Beck, Instytut Nauk Praw­nych PAN, Warszawa 2007, s. 1040-1041.

Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce, w: http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/199-wierni-i-parafie-2013.html [dostęp: 15.12.2015].

Januchowski Arkadiusz, Skuteczność prawa kanonicznego w zakresie re­prezentacji osób prawnych Kościoła katolickiego, Rejent 9 (2007),
s. 49-67.

Januchowski Arkadiusz, Wybrane zagadnienia związane z reprezentacją pa­rafii przez proboszcza na gruncie prawa kanonicznego i polskiego, Stu­dia z Prawa Wyznaniowego 11 (2008), s. 211-234.

Kaleta Paweł, Kościelne prawo majątkowe, Towarzystwo Naukowe KUL, Lu­blin 2014.

Kennedy Robert, Commentary on juridic persons, w: New Commentary on the Code of Canon Law, red. J.P. Beal, J.A. Corriden, T.J. Green, Paulist Press, New York 2000, s. 161-165.

Kuglarz Paweł, Zoll Fryderyk, Małżeństwo konkordatowe. Analiza praw­no­porównawcza zawarcia małżeństwa w prawie kanonicznym
i w pra­wie polskim. Rozważania na tle Konkordatu z 28 lipca 1993 r., Sta­romiejska Oficyna Wydawnicza, Kraków 1994.

McIntyre John, Title V. Statutes and rules of order, w: New Commentary on the Code of Canon Law, red. J.B. Beal, J.A. Coriden, T.J. Green, Paulist Press, New York 2000, s. 138-140.

Morrisey Francis, Basic Concepts and Principles, w: Church Finance Hand­book, red. K. McKenna, L. DiNardo, J. Pokusa, CLSA, Washington 1999, s. 3-16.

Molano Eduardo, Commentary on canons 116-117, w: Code of Canon Law Anno­tated, red. E. Caparros, M. Thériault, J. Thorn, Wilson & Lafleur Li­miteé, Montréal 2004, s. 102-105.

Rakoczy Bartosz, Pozycja parafii w prawie polskim, w: Parafia w prawie ka­nonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Si­tarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 39-57.

Renken John, The statutes of a parish, Studia Canonica 44 (2010), s. 99-148.

Sitarz Mirosław, Skuteczność kościelnych aktów administracyjnych w pol­skim porządku prawnym. Zarys problematyki, w: Servabo legem tuam in toto corde meo. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profe­so­ro­wi Józefowi Krzywdzie CM, Dyrektorowi Instytutu Prawa Kano­nicz­ne­go UPJPII z okazji 70. rocznicy urodzin, red. A. Zakręta, A. Sos­now­ski, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, Kra­ków 2013, s. 441-457.

Sobański Remigiusz, Tytuł V. Statuty i przepisy porządkowe, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. I: Księga I. Normy ogólne, red.
J. Kru­kowski, Pallottinum, Poznań 2003, s. 160-163.

Sobański Remigiusz, Tytuł III. Dekrety ogólne oraz instrukcje, w: Ko­men­tarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. I: Księga I. Normy ogólne, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2003, s. 87-93.

Socha Hubert, Kommentar zum can. 94, w: Münsterischer Kommentar zum Coodex Iuris Canonici, red. K. Lüdicke, Ludgerus Verlag, Essen 1984, 94.

Sztafrowski Edward, Podręcznik prawa kanonicznego, t. I, Akademia Teo­lo­gii Katolickiej, Warszawa 1985.

Uruszczak Wacław, Recepcja prawa kanonicznego w obowiązującym pra­wie polskim, Annales Canonici 3 (2007), s. 5-20.

Ziembiński Zygmunt, Wronkowska Sławomira, Zarys teorii prawa, Ars boni et aequi, Poznań 1997.

 

 

 

Statuty parafii

Streszczenie

Artykuł ten dotyczy statutu parafii. Parafia, ustanowiona zgodnie z pra­wem, posiada osobowość prawną na mocy samego prawa (ok. 515 § 3). Na­tomiast zespół osób lub rzeczy może uzyskać osobowość prawną na podstawie statutów wcześniej zatwierdzonych przez kompetentną władzę kościelną. Autor wyjaśnia, że co do zasady, zarządzanie dobrami ko­ściel­ny­mi jest określone zarówno w prawie powszechnym, jak i w statutach. Dla­tego w wykonywaniu aktów nadzwyczajnego zarządzania statuty nie mo­gą być ignorowane (ok. 1281 § 1). Ustawodawca kościelny wyraźnie sta­nowi o sporządzeniu własnych statutów, na przykład: konferencja bi­s­ku­pów (kan. 451), instytuty życia konsekrowanego nie mają jednak żad­ne­go odniesienia do obowiązku nadania statutów parafii (kan. 586, 587).

Posiadanie statutów parafialnych pozwoliłoby na uszczegółowienie za­rzą­du dobrami kościelnymi, zwłaszcza jeśli chodzi o skuteczność prawa ka­­nonicznego w państwowym porządku prawnym. Aby tego dokonać, sta­tut musi opierać się na ustawie (art. 38 k.c.). Jak dotąd ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej nie posiada ta­kiego przepisu, zatem należy przedstawić postulat de lege ferenda, aby do­dać do ustawy następujące sformułowanie: „sposób działania parafii re­gu­luje jej statut”.

Oprócz statutów opartych na ustawie, istnieje również problem jawno­ści przepisów prawnych zawartych w rejestrze sądowym. Ustawa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym nie przewiduje rejest­ru parafii. Stąd pojawia się dru­gi postulat de lege ferenda, aby ustawodawca określił zasadę jawności statutu w Krajowym Rejestrze Sądowym.

 

Słowa kluczowe: akty nadzwyczajnego zarządzania, zakres reprezentacji pro­boszcza, skuteczność prawa kanonicznego w państwowym po­rząd­ku prawnym, recepcja prawa kanonicznego w prawie cywilnym

 

The Statutes of the Parish

Summary

This paper concerns the statutes of the parish. A parish is established lawfully and possess juridical personality by virtue of the law itself (c. 515 § 3). An aggregate of persons or of things can obtain juridical personality on the grounds their statutes formerly approved by the competent autho­rity. The author clarifies that, as a rule, the administration of ecclesiastical goods is defined in both canon law and in the statutes. Therefore the sta­tu­tes, in carrying out the act of extraordinary administration (c. 1281 § 1) cannot be ignored. The ecclesiastical legislator clearly states about the drawing up own statutes, for example: the conference of bishops (c. 451), institutes of consecrated life (c. 586, 587), there is however, no reference to the obligation to establish the statutes of the parish.

The possession of parish statutes would allow specification of the ad­mi­nistration of ecclesiastical goods, especially when it comes to the effec­tiveness of the canonical requirements in civil law. For this purpose, it is
a requirement that statutes must be based on the law (art. 38 of the Civil Co­de). Nonetheless up until now, the act on the relationship between the State and the Catholic Church in Poland does not hold such provision, the­re­fore the postulate de lege ferenda must be „the way of the operation of the parish regulates its statutes”.

Apart from statutes based on the act, there is also the problem of the openness of the legal provisions in the court register. The Act of 20 August 1997 National Court Register does not provide for the parish registry. The­refore a second postulate de lege ferenda should be applied: the principle of openness of statutes in the National Court Register.

 

Key words: acts of extraordinary administration, representation of the pa­rish, efficiency of canon law in the state legal system, reception of ca­non law in civil law

 

Information about Author: Rev. Paweł Kaleta, J.C.D., assistant professor, De­partment of General Norms of the Canon Law and Church Patrimonial Law, Institute of Canon Law, Faculty of Law, Canon Law and Administration at the John Paul II Catholic University of Lublin, Al. Racławickie 14, 20-950 Lu­blin, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski za­twier­dzo­ny przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83].

[2] Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz. U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318; Sollemnis conventio inter Apostolicam Sedem et Po­loniae Rem Publicam (28.07.1993), AAS 90 (1998), s. 310-329.

[3] Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rze­czy­pos­po­li­tej Polskiej, Dz. U. z 2013 r., poz. 1169 z późn. zm. [dalej cyt.: u.s.p.k.k]. Zawiadomienie wła­ści­wego wojewodę, dotyczy parafii powstałych po wejściu w życie u.s.p.k.k. Parafie istniejące do cza­su wejścia w życie ustawy, uzyskały osobowość prawną na mocy samego prawa; zob. art. 72 ust. 1 u.s.p.k.k.

[4] „Językowa racjonalność” nakazuje przyjąć, że każde słowo użyte w tekście prawnym jest po­trzebne do zrekonstruowania jakiejś normy postępowania. Zob. Z. Ziembiński, S. Wronkowska, Za­rys teorii prawa, Ars boni et aequi, Poznań 1997, s. 166.

[5] Prywatne osoby prawne w Kościele rządzą się własnymi statutami a nie tymi kanonami, chy­ba że wyraźnie jest inaczej zastrzeżone (kan. 1257 § 2).

[6] Podobny przepis dotyczy instytutów zakonnych, por. kan. 638 § 1.

[7] H. Socha, Kommentar zum can. 94, w: Münsterischer Kommentar zum Coodex Iuris Canonici, red. K. Lüdicke, Ludgerus Verlag, Essen 1984, 94/2.

[8] R. Sobański, Tytuł V. Statuty i przepisy porządkowe, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kano­nicznego, t. I: Księga I. Normy ogólne, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2003, s. 161.

[9] Zespół osób może być ustanowiony co najmniej z trzech osób, jest kolegialny, jeżeli jego dzia­łanie określają członkowie współdziałający w podejmowaniu decyzji, na równych prawach lub nie, zgodnie z przepisami prawa i statutów; w przeciwnym wypadku jest niekolegialny (kan. 115 § 2). Statuty wydane dla zespołu osób (np. instytut zakonny) wiąże tylko te osoby, które są praw­nymi członkami zespołu osób (kan. 94 § 2).

[10] Zespół rzeczy, czyli fundacja autonomiczna, składa się z dóbr lub rzeczy duchowych lub ma­terialnych którymi, zgodnie z postanowieniami prawa i statutów, zarządza jedna lub kilka osób fi­zycznych albo kolegium (kan. 115 § 3). Statutami zespołu rzeczy są związani ci, którzy zespo­łem rzeczy kierują (kan. 94 § 2).

[11] Zob. J. Renken, The statutes of a parish, Studia Canonica” 44 (2010), s. 99.

[12] Taki charakter mają np. statuty zakonnych instytutów kleryckich na prawie papieskim.

[13] Sobański, Tytuł V. Statuty i przepisy porządkowe, s. 161.

[14] Tamże, s. 162.

[15] J. McIntyre, Title V. Statutes and rules of order, w: New Commentary on the Code of Canon Law, red. J.B. Beal, J.A. Coriden, T.J. Green, Paulist Press, New York 2000, s. 138; zob. kan. 304 § 1.

[16] Zauważyć można pewną nieścisłość. Według kan. 373, Kościoły partykularne są erygowane zgodnie z prawem i z mocy samego prawa otrzymują osobowość prawną. Do ich erygowania nie ma wymogu nadania lub zatwierdzenia statutu, natomiast w kan. 548 § 1 wyraźnie zawarta została informacja o statutach diecezji.

[17] Ustawodawca nie wyjaśnia, kto jest kompetentną władzą. Dla stowarzyszeń wiernych kom­pe­tentna władza została określona w kan. 312 §§ 1-2.

[18] R. Kennedy, Commentary on juridic persons, w: New Commentary on the Code of Canon Law, s. 163; E. Molano, Commentary on canons 116-117, w: Code of Canon Law Annotated, red. E. Ca­parros, M. Thériault, J. Thorn, Wilson & Lafleur Limiteé, Montréal 2004, s. 102; P. Brown, Square pegs in round holes. Toward a better model of parish civil law structures, The Jurist” 69 (2009),
s. 288; J. Fox, The status of the parish in the 1983 Code of Canon Law,
Chicago Studies” 46 (2007), s. 65.

[19] R. Sobański, Tytuł III. Dekrety ogólne oraz instrukcje, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Ka­no­nicznego, t. I, s. 93.

[20] E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, t. I, Akademia Teologii Katolickiej, Warsza­wa 1985, s. 211.

[21] Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce, w: http://www.iskk.pl/ kosciolnaswiecie/199-wierni-i-parafie-2013.html [dostęp: 15.12.2015].

[22] Jest również określana jako tzw. „brzytwa Ockhama”. Zasada ta miała być narzędziem pozwalającym na krytykę nadmiernie rozbudowanych, spekulatywnych systemów średnio­wiecznej scholastyki.

[23] „Communicationes” 1 (1969), s. 81.

[24] „Communicationes” 12 (1980), s. 416-417.

[25] KPK/83 nie jest statutem, ale prawem własnym Kościoła katolickiego. Zob. W. Uruszczak, Recepcja prawa kanonicznego w obowiązującym prawie polskim, „Annales Canonici” 3 (2007),
s. 9.

[26] Por. P. Kaleta, Kościelne prawo majątkowe, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2014,
s. 185; zob. F. Morrisey, Basic Concepts and Principles, w: Church Finance Handbook, red.
K. McKenna, L. DiNardo, J. Pokusa, CLSA, Washington 1999, s. 14.

[27] Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. Kodeks cywilny, Dz. U. z 2016 r., poz. 380 z późn. zm. [dalej cyt.: k.c.].

[28] Zob. A. Januchowski, Wybrane zagadnienia związane z reprezentacją parafii przez pro­bosz­cza na gruncie prawa kanonicznego i polskiego, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 11 (2008),
s. 211.

[29] Przewidziane w prawie kanonicznym ograniczenia w dokonywaniu czynności prawnych przez organy kościelnych osób prawnych, w postaci zgody innego podmiotu na dokonanie tych czynności, mają służyć ochronie tego majątku przed działaniami nieprzemyślanymi lub też po­dejmowany­mi nie w interesie Kościoła, ale w interesie osobistym piastunów kościelnych osób prawnych.

[30] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. Nr 78, poz. 483
z późn. zm.

[31] KPK/83 nie stanowi ustawy powszechnie obowiązującej w państwowym porządku praw­nym.

[32] Zob. B. Rakoczy, Pozycja parafii w prawie polskim, w: Parafia w prawie kanonicznym i w pra­wie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013,
s. 47.

[33] J. Frąckowiak, System prawa prywatnego, w: Prawo cywilne część ogólna, red. M. Safjan, t. I, Wydawnictwo C.H. Beck, Instytut Nauk Prawnych PAN, Warszawa 2007, s. 1040-1041.

[34] M. Sitarz, Skuteczność kościelnych aktów administracyjnych w polskim porządku prawnym. Za­rys problematyki, w: Servabo legem tuam in toto corde meo. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Józefowi Krzywdzie CM, Dyrektorowi Instytutu Prawa Kanonicznego UPJPII
z okazji 70. rocznicy urodzin, red. A. Zakręta, A. Sosnowski, Wydawnictwo Naukowe Uniwer­sy­te­tu Papieskiego Jana Pawła II, Kraków 2013, s. 456.

[35] Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Dz. U. z 2015 r., poz. 2082
z późn. zm.

[36] Zob. P. Kuglarz, F. Zoll, Małżeństwo konkordatowe. Analiza prawnoporównawcza zawarcia małżeństwa w prawie kanonicznym i w prawie polskim. Rozważania na tle Konkordatu z 28 lipca 1993 r., Staromiejska Oficyna Wydawnicza, Kraków 1994.

[37] Dz. U. z 2016 r., poz. 687 z pózn. zm. 

[38] Zgodnie z art. 1 ust. 2 KRS, rejestr składa się z: 1) rejestru przedsiębiorców; 2) rejestru sto­wa­rzyszeń, innych organizacji społecznych i zawodowych, fundacji oraz samodzielnych publicz­nych zakładów opieki zdrowotnej; 3) rejestru dłużników niewypłacalnych.

[39] Dz. U. Nr 38, poz. 374, wydane na podstawie art. 37 ustawy z dnia 17 maja 1989 r. o gwa­rancjach wolności sumienia i wyznania, Dz. U. z 2005 r. Nr 231, poz. 1965 z późn. zm. [dalej cyt.: u.g.w.s.w.].

[40] Januchowski, Wybrane zagadnienia, s. 218; Tenże, Skuteczność prawa kanonicznego w zakre­sie reprezentacji osób prawnych Kościoła katolickiego, „Rejent” 9 (2007), s. 55-57.

Rosnąca wciąż wśród katolików liczba małżeństw nieudanych, roz­wo­dów oraz spraw wnoszonych do trybunałów kościelnych o stwier­dze­nie nieważności małżeństwa skłania do refleksji nad jakością przy­go­towania kandydatów do zawarcia tego związku. Zdaniem F. Gil de las He­rasa, któremu trudno nie przyznać słuszności, oprócz prokla­mo­wa­nego w kan. 1058 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r.[1] prawa do za­warcia małżeństwa (ius connubii), istnieje również prawo do za­war­cia małżeństwa ważnego. Prawu temu odpowiada obowiązek wspól­no­ty chrześcijańskiej, duszpasterzy oraz Kościoła ochrony tych praw[2]. Pre­wencyjne zapobieganie zawieraniu małżeństw nieważnych na eta­pie przygotowania do małżeństwa jest więc doniosłą i palącą  potrzebą chwili.

Jakkolwiek znaczące jest przygotowanie dalsze i bliższe do mał­żeń­stwa, to jednak gdy chodzi o zapobieganie nieważności małżeństw, szczególną rolę należy tutaj przypisać przygotowaniu bezpośredniemu, które – jak stwierdza Jan Paweł II w Adhortacji apostolskiej Familiaris con­sortio z 22 listopada 1981 r. – „powinno się odbywać w miesiącach i tygodniach poprzedzających ślub, aby w ten sposób nadać nowe zna­cze­nie, nową treść i nową formę tak zwanemu egzaminowi przed­ślub­nemu, wymaganemu przez prawo kanoniczne”[3]. Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim z 5 września 1986 r. poleca przeprowadzenie tego egzaminu na trzy miesiące przed planowanym terminem zawarcia małżeństwa[4]. Po­dob­ne postanowienie zawiera Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin Kon­fe­rencji Episkopatu Polski z 1 maja 2003 r.[5]

Ów egzamin przedślubny, inaczej kanoniczne badanie przedślubne, stanowi doniosły moment dokonania weryfikacji zdolności prawnej nup­turien­tów do zawarcia przez nich małżeństwa. Chodzi więc o pod­jęcie przez duszpasterza odpowiedzialnej decyzji o zakwalifikowaniu ich (lub nie) do zawarcia związku. Jest to adekwatny środek służący za­pobieganiu zawierania małżeństw nieważnych, które są prawdziwym złem dla samych kontrahentów, ich dzieci, Kościoła i społeczności. Na­leży bowiem na tej drodze upewnić się, że mężczyzna i kobieta, którzy za­mierzają zawrzeć małżeństwo w obliczu Kościoła, pragną małżeń­stwa prawdziwego, i czy są zdolni do zawarcia go. Kan. 1066 KPK/83 zawiera dyspozycję, w myśl której „przed zawarciem małżeństwa na­le­ży się upewnić, że nic nie stoi na przeszkodzie do jego ważnego i go­dzi­wego zawarcia”.

Na potrzebę troski o właściwą ocenę zdolności prawnej kandy­da­tów do małżeństwa zwrócił uwagę papież Benedykt XVI w swoim przemówieniu do Roty Rzymskiej z 28 stycznia 2006 r., gdy stwierdził, że wrażliwość duszpasterska powinna zmierzać do usiłowania zapo­bie­gania nieważności małżeństw podczas kwalifikowania nuptu­rien­tów do ślubu[6]. Tenże Ojciec święty w adhortacji apostolskiej Sacra­men­tum caritatis z 22 lutego 2007 r. nadmienił, że Synod Biskupów zaape­lował o większe zaangażowanie duszpasterzy w dziedzinie formacji na­rzeczonych oraz potwierdził konieczność weryfikowania ich prze­konań niezbędnych do ważności sakramentu małżeństwa, dotyczących czekających ich zadań[7]. Znacznie wcześniej, bo w dokumencie o przy­gotowaniu do małżeństwa z 13 maja 1996 r., Papieska Rada do Spraw Rodziny zwróciła uwagę na potrzebę „prewencyjnego wspierania” nupturientów, także w wymiarze prawno-kanonicznym, by mogli utrzymywać i kultywować miłość małżeńską, wspólnotę między­oso­bo­wą, cnoty życia małżeńskiego oraz pokonywać nieuchronne kryzysy małżeńskie[8].

Do kwestii kanonicznego badania przedślubnego odniósł się wprost Benedykt XVI w przemówieniu do Roty Rzymskiej z 22 stycz­nia 2011 r. Powołując się na kan. 1066 KPK/83, podkreślił ko­niecz­ność sumiennego traktowania przez duszpasterzy tej czynności, która nie może mieć nic wspólnego z biurokracją polegającą na „wypeł­nie­niu” urzędowego kwestionariusza. Papież przestrzega m.in. przed „ul­gowym” czy też „wspaniałomyślnym” kwalifikowaniem kandydatów do małżeństwa, czego wielu oczekuje w imię poszanowania niewłaściwie rozumianego ius connubii[9]. Tymczasem małżeństwo – jako rzeczy­wi­sty węzeł miłości i sprawiedliwości między mężczyzną i kobietą, wy­łączny i nierozerwalny, skierowany ku dobru małżonków oraz ku zro­dzeniu i wychowaniu potomstwa, będący u ochrzczonych sakramen­tem – nie wszyscy mogą zawrzeć. Wspomniane ius connubii dotyczy zawarcia prawdziwego małżeństwa, tj. takiego, jak je rozumie Kościół, nie zaś jakiegokolwiek związku. W przypadku więc ewidentnego braku zdolności prawnej narzeczonych do zawarcia właściwie rozumianego małżeństwa, stwierdza papież, duszpasterz powinien odmówić za­kwa­lifikowania ich do zawarcia tego związku[10].

Jakkolwiek – stosownie do dyspozycji kan. 1066 KPK/83 – w ka­no­nicznym badaniu przedślubnym chodzi o upewnienie się, czy nic nie stoi na przeszkodzie do ważnego i godziwego zawarcia małżeństwa[11], to jednak najbardziej istotne wydaje się weryfikowanie wymogów nie­zbędnych do ważnego zawarcia związku, a więc zdolności prawnej nup­turientów w tym zakresie. Chodzi zatem o czynności duszpasterza przeprowadzającego tego rodzaju badanie, które powinno mieć cha­rakter prewencyjnego zapobiegania zawieraniu małżeństw nieważ­nych.

Nieważność małżeństwa może wynikać (nie licząc niezachowania formy kanonicznej) z istnienia przeszkód małżeńskich (kan. 1083-1094 KPK/83), niezdolności konsensualnej (kan. 1095, 1°-3° KPK/83) oraz wad zgody małżeńskiej (kan. 1096-1103 KPK/83).

1. Badanie w zakresie przeszkód małżeńskich

Przeszkody małżeńskie zrywające, a więc skutkujące nieważnością małżeństwa: 1) brak wymaganego wieku (16 lat dla mężczyzny i 14 dla kobiety – aetas, kan. 1083 § 1 KPK/83); 2) impotencja (impotentia, kan. 1084 KPK/83); 3) węzeł małżeński (ligamen, kan. 1085 KPK/83); 4) różność religii (disparitas cultus, kan. 1086 KPK/83); 5) święcenia (ordo, kan. 1087 KPK/83); 6) wieczysty ślub czystości zło­żony w instytucie zakonnym (votum, kan. 1088 KPK/83); 7) upro­wa­dzenie kobiety (raptus, kan. 1089 KPK/83); 8) występek (crimen, kan. 1090 KPK/83); 9) pokrewieństwo (w linii prostej oraz do czwartego stopnia w linii bocznej – consanguinitas, kan. 1091 KPK/83); 10) po­winowactwo (w linii prostej – affinitas, kan. 1092 KPK/83); 11) przy­zwo­itość publiczna (w pierwszym stopni linii prostej – honestas pub­li­ca, kan. 1093 KPK/83); 12) pokrewieństwo prawne (w linii prostej lub w drugim stopniu linii bocznej – cognatio legalis, kan. 1094 KPK/83) wprawdzie nieczęsto występują między nupturientami, niemniej jed­nak duszpasterz przeprowadzający badanie przedślubne ma obo­wią­zek dokładnego ustalenia, czy w danym przypadku nie zachodzi między na­­rzeczonymi jakaś przeszkoda.

W powołanej wyżej instrukcji z 1986 r., Episkopat Polski poleca, by duszpasterz przeprowadzający kanoniczne badanie przedślubne do­kładnie rozeznał sytuację osobową narzeczonych, zwracając uwagę na to, czy nie zachodzą między nimi przeszkody małżeńskie[12].

Gdy chodzi o przeszkody małżeńskie, to generalnie należy na wstępie stwierdzić, iż – jak to wskazują dane dotyczące procesów zwy­czajnych nullitatis matrimonii – występują one stosunkowo rzadko (w latach 2004-2008 w procesach zwyczajnych prowadzonych w Rocie Rzymskiej było ich niespełna 100, a w kolejnych latach odnotowuje się spadek tej liczby; w niektórych latach nie było ich w ogóle). Podobna tendencja daje się zauważyć także w stosunku do innych przeszkód. Wyroki, jakie zapadają w wymienionym trybunale z tytułu przeszkód małżeńskich w procesie zwyczajnym, stanowią znikomy procent
w stosunku do wszystkich tego typu orzeczeń. Zdecydowanie więcej wyroków odnoszących się do przeszkód zapada w Rocie Rzymskiej
w procesie dokumentalnym (w latach 2001-2008 ich przeciętna wy­no­siła ok. 2500 rocznie)
[13].

Do przeszkód, które najczęściej są przedmiotem rozpoznawania
w sądach kościelnych należą: impotencja, brak wymaganego wieku
i różność religii; pozostałe występują stosunkowo rzadko.

Co się tyczy przeszkody impotencji (kan. 1084 KPK/83), to w dok­trynie współczesnej coraz częściej pojawia się postulat dopuszczania do małżeństwa osoby dotkniętej impotencją, gdy druga strona fakt ten zna i akceptuje[14]. Ponieważ jednak oficjalnie przyjmuje się, iż prze­szkoda impotencji pochodzi z prawa naturalnego, to w przypadku stwierdzenia występowania jej u jednej ze stron nie należy danej pary dopuszczać do zawarcia małżeństwa. W instrukcji z 1986 r. Episkopat Polski stanowi, iż niedopuszczenie narzeczonych do małżeństwa może mieć miejsce jedynie w sytuacji przeszkody pewnej, nie zaś wątpliwej, co zresztą jest zgodne z dyspozycją kan. 1084 § 2 KPK/83[15].

Odnośnie do przeszkody wieku (kan. 1083 KPK/83) trzeba naj­pierw wspomnieć, iż w myśl kan. 1083 § 2 KPK/83 Konferencja Epi­skopatu Polski, w instrukcji z 1986 r. podwyższyła (oczywiście jedynie ad liceitatem) – w stosunku do normy kodeksowej (kan. 1083 § 1 KPK/83) – wiek do zawarcia małżeństwa: dla mężczyzny 21 lat i dla kobiety 18 lat, a następnie w instrukcji dla duszpasterzy dotyczącej małżeństwa konkordatowego z 22 października 1998 r., w związku
z nowelizacją polskiego prawa rodzinnego z 24 lipca 1998 r.
[16], ok­re­śliła ten wiek dla obu płci na 18 lat[17]. W przypadku nieukończenia przez kobietę lat osiemnastu, jeśli ukończyła lat 16, możliwe jest udzie­lenie jej (ad liceitatem) dyspensy przez ordynariusza miejsca[18]. Sta­no­wiąc ten przepis, ustawodawca powołuje nr 50 swojej instrukcji
z 1986 r., gdzie wymaga się zgody rodziców (lub opiekunów praw­nych) na małżeństwo kobiety, która nie osiągnęła wymaganego wieku. Przedstawiając sprawę ordynariuszowi miejsca, duszpasterz powinien zaznaczyć, czy na zawarcie małżeństwa takiej kobiety wyrażają zgodę jej rodzice (lub opiekunowie prawni). W przypadku uzasadnionego sprzeciwu rodziców (lub opiekunów prawnych) ordynariusz miejsca, stosownie do kan. 1071 § 1, 6° i kan. 1077 § 1 KPK/83, może zakazać czasowo zawierania małżeństwa, nie udzielając dyspensy
[19].

Biorąc pod uwagę fakt zawierania małżeństwa przez osoby w wie­ku dość wczesnym, a tym samym niewystarczająco dojrzałe, co nie­jed­nokrotnie skutkuje rozpadaniem się takich związków (świadczy o tym wzrost liczby orzeczeń trybunałów kościelnych z tytułu niedojrzało­ści), wielu autorów, m.in. U. Navarrete, krytycznie odnosi się zarówno do dyspozycji kan. 1083 § 1 KPK/83, jak i kan. 1083 § 2 KPK/83. Ten os­tatni nie ma większego znaczenia, gdyż pozwala konferencjom bis­ku­pów na podnoszenie wieku do zawarcia małżeństwa jedynie ad li­cei­tatem[20]. E. Vela słusznie zauważa, że roztropność prawnicza zawsze wymagała bardziej dojrzałego wieku dla podjęcia obowiązków wyni­ka­jących z umowy. Tymczasem gdy chodzi o małżeństwo, podstawową komórkę życia cywilnego i kościelnego, gdzie zaczynają się kształtować przyszli kapłani i zakonnicy, to do jego zawarcia wystarczy wiek, z któ­rym istnienie dojrzałości zakłada się raczej jedynie w formie domnie­ma­nia, które następnie może okazać się pomyłką podczas trudnego eta­pu zmierzającego ku dojrzałości[21]. Równie trafna wydaje się uwaga S. Panizo Orallego, który opowiadając się za podwyższeniem wieku do małżeństwa, przestrzega jednocześnie przed myleniem dojrzałości ka­no­nicznej z dojrzałością psychologiczną[22].

Nie ulega więc najmniejszej wątpliwości, iż w kwalifikowaniu osób bardzo młodych do małżeństwa duszpasterze powinni wykazać –
w po­szczególnych przypadkach – dużą roztropność.

W odniesieniu do przeszkody różności religii (kan. 1096 KPK/83), której zniesienia (lub zastąpienia zwykłym zakazem) – z powodu nie­uzasadnionego ograniczenia ius connubii – domagają się niektórzy przed­stawiciele doktryny, m.in. P. Moneta[23], wypada zauważyć, iż udzie­lenie od niej dyspensy jest uwarunkowane złożeniem przez stronę katolicką rękojmi w postaci oświadczenia, że gotowa jest odsunąć od siebie niebezpieczeństwo utraty wiary, oraz przyrzeczenia, że uczyni wszystko, co w jej mocy, aby wszystkie dzieci zostały ochrzczone i wy­chowane w Kościele katolickim (kan. 1086 § 2 i kan. 1125, 1° KPK/83). O rękojmiach tych powinna być powiadomiona druga strona (nieochrzczona), stosownie do kan. 1125, 2° KPK/83. Duszpasterz nie może zapomnieć, iż na mocy art. 3 motu proprio Benedykta XVI Om­nium in mentem z 26 października 2009 r.[24] przeszkodą są związani także ci katolicy (ochrzczeni w Kościele katolickim lub do niego na­wró­ceni), którzy formalnym aktem odłączyli się od niego.

Mając na uwadze dyspozycje kan. 1125, 2° i kan. 1126 KPK/83, przeprowadzający kanoniczne badanie przedślubne musi pamiętać rów­nież o tym, że w instrukcji Episkopatu Polski w sprawie dusz­pa­sterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej z 11 marca 1987 r.[25] forma składania przez stronę katolicką rękojmi została okre­ślona jako pisemna, a sposób powiadomienia strony nieochrzczonej
o ich złożeniu polega na pisemnym poświadczeniu (na formularza za­wierającym rękojmie), iż rękojmie te przyjmuje do wiadomości
[26].

Poza tym duszpasterz nie może zapomnieć o pouczeniu stron o ce­lach oraz istotnych przymiotach małżeństwa, których nie może wyklu­czyć żadna ze stron (kan. 1125, 3° KPK/83)[27].

Z naciskiem należy powiedzieć, że kapłan przeprowadzający kano­niczne badanie przedślubne ma obowiązek wnikliwego zbadania, czy między nupturientami nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda małżeń­ska. Szczególnej uwagi wymagają przypadki uzasadnionych wątpli­wo­ści w tym względzie. Tak może być np. w odniesieniu do przeszkody węzła małżeńskiego, zwłaszcza gdy chodzi o osoby nieznane duszpa­ste­rzowi, w szczególności obcokrajowców, które to osoby uprzednio zawarły już małżeństwo z inną osobą (cywilne lub w jakiejś wspól­nocie religijnej) i nie potrafią w pełni udokumentować, że są wolnego stanu. Dokładne zbadanie stanu wolnego jest wówczas koniecznością,
a jak długo istnieje podejrzenie o to, że dana osoba zawierała już jakiś związek, nie należy jej kwalifikować do zawarcia małżeństwa przed wyjaśnieniem sprawy.

Nie trzeba wspominać, że w przeprowadzaniu kanonicznego ba­da­nia przedślubnego w odniesieniu do przeszkód małżeńskich nie wy­starczy rutynowe stawianie każdej ze stron (badanych osobno) pytań zawartych w formularzu protokołu, dotyczących ewentualnego istnie­nia przeszkód; niezbędne jest zwięzłe wyjaśnienie „treści” każdego im­pe­dimentum, tak by były właściwie rozumiane przez badanego nuptu­rienta.

2. Badanie w zakresie zdolności konsensualnej

Powszechnym zjawiskiem ostatnich dziesiątków lat jest rozpozna­wanie w trybunałach kościelnych coraz większej liczby spraw o nie­ważność małżeństwa z powodu niezdolności konsensualnej, inaczej psychicznej (kan. 1095, 1°-3° KPK/83)[28], w szczególności z tytułu in­capacitas assumendi (kan. 1095, 3° KPK/83). Dostrzega się tutaj brak przygotowania ludzkiego u licznych kontrahentów, co następnie pro­wadzi do stwierdzenia, że wiele osób nie jest wystarczająco zdolnych do powzięcia ważnej zgody małżeńskiej. Nic też dziwnego, że zapo­bie­ga­nie nieważności małżeństw z powodu niezdolności konsensualnej sta­nowi dzisiaj poważny problem prawno-duszpasterski. W kanonicznym badaniu przedślubnym należy więc zwracać szczególną uwagę na to wła­śnie źródło potencjalnej nieważności zamierzonego przez nuptu­rientów małżeństwa[29].

H. Franceschi dostrzega konieczność właściwego rozumienia nie­zdolności konsensualnej (we wszystkich jej formach) przez dusz­pas­te­rzy. Podkreśla przy tym, iż kodyfikując prawo naturalne, ustawodawca kościelny stawia w powołanym wyżej kanonie wymóg dysponowania przez nupturienta niezbędnym minimum zdolności konsensualnej. Duszpasterze jednak, jak podkreśla, powinni wspomagać narze­czo­nych w osiągnięciu dojrzałości nie tylko koniecznej (do ważnego za­warcia małżeństwa), by można było mówić o konsensie małżeńskim wolnym, odpowiedzialnym i osobowym, lecz również takiej dojrzałości, która daje gwarancję możliwości uzyskania sukcesu przez wspólnotę, którą zamierzają założyć[30].

Kanonista z Santa Croce zauważa również, że istnieją przypadki,
w których duszpasterz, nie odmawiając całkowicie błogosławienia mał­żeństwa, jasno doradzi nupturientom, by nie zawierali małżeństwa, które od samego początku zdaje się być „skazane” na niepowodzenie. Także w takiej sytuacji należy odnieść się do zainteresowanych z mi­ło­ścią, a jednocześnie być wiernym prawdzie, czyniąc to w poczuciu os­tatecznego celu duszpasterstwa, którym jest salus animarum. W owym zadaniu właściwego rozeznania sytuacji duszpasterz powinien pa­mię­tać, iż nie może naruszać fundamentalnego prawa do małżeństwa; czym innym jest odradzenie, a czym innym formalny zakaz. Poza tym, w rozstrzygnięciu wątpliwości co do zdolności psychicznej danej osoby czymś niemożliwym wydaje się uzyskanie w tym względzie pewności o istnieniu niezdolności bez dokładnej analizy przypadku, co zazwyczaj wymaga pomocy biegłego, jak to bywa w procesie o stwierdzenie nie­ważności małżeństwa z powodu niezdolności psychicznej jednej lub obu stron. I właśnie dlatego, gdy istnieją wątpliwości co do zdolności psychicznej nupturienta, duszpasterz powinien odradzić zawieranie małżeństwa, lecz nie zakazywać go. Nie dysponuje bowiem elementami technicznymi, które pozwoliłyby zdobyć pewność o niezdolności. Do­pó­ki zaś nie stwierdzi się z całą pewnością, że dana osoba jest nie­zdol­na, nie należy jej odmawiać małżeństwa, zgodnie z kan. 1058 KPK/83. Gdy jednak istnieją poważne przesłanki wzbudzające podejrzenie
o niezdolność, czymś roztropnym będzie odniesienie się do ordyna­riu­sza miejsca, ten zaś – by zakazać małżeństwa – powinien zwrócić się
o pomoc do biegłych, którzy potwierdziliby (lub nie) rzeczywistą nie­zdolność jednej czy obu stron
[31].

H. Franceschi wyraża również przekonanie, że jednym z obszarów kanonicznego porządku prawnego, w którym istnieje ryzyko naru­sza­nia fundamentalnego prawa wiernego do małżeństwa, jest kan. 1095 KPK/83, rozumiany jako coś, czego się nie domniemywa u każdego kontrahenta, przy aplikowaniu pojęcia bardziej idealnego niż reali­stycznego małżeństwa[32].

Gdy chodzi o przedmałżeńską konsultację z biegłymi, to P. Bianchi wyraża zapatrywanie, w myśl którego gdy u nupturienta podejrzewa się ewentualną niezdolność, która może dotykać przedmiotu zgody małżeńskiej lub samej zgody (jako aktu ludzkiego, wolnego, świado­me­go i dobrowolnego), czymś bardzo stosownym wydaje się, by dusz­pa­sterz odpowiedzialny za dopuszczenie do małżeństwa doradził nup­tu­rientowi poddanie się przedmałżeńskiemu badaniu specjalistycznemu. Podstawą prawną takiej rady (jeśli nie obowiązku) jest kan. 1066 KPK/83. Zachodzi jednak wątpliwość, dodaje kanonista mediolański
i doświadczony oficjał Lombardzkiego Trybunału Regionalnego, czy przeprowadzający badanie przedślubne może wymagać tego rodzaju wizyty pod sankcją niedopuszczenia do zawarcia małżeństwa, w szcze­gólności gdy weźmie się pod uwagę – na drodze analogii – przypadek wątpliwej impotencji (niezdolności naturalnej), w którym to, na mocy kan. 1084 § 2 KPK/83 nie można zabronić małżeństwa
[33].

Mając na uwadze ius connubii, również U. Navarrete przyjmuje, że w przypadku wątpliwości co do niezdolności konsensualnej nup­tu­rien­ta – we wszystkich jej formach (kan. 1095, 1°-3° KPK/83) –  należy stosować analogię w stosunku do wątpliwości odnośnie do przeszkody impotencji, w myśl powołanej wyżej normy prawnej[34].

Za trafną uznać należy konstatację T. Pocałujko, który zauważa, że jeśli duszpasterz wiedziałby uprzednio, tj. przed zawarciem małżeń­stwa, to, co poznał sędzia po zawarciu związku (w procesie nullitatis matrimonii), dopuszczenie do zawarcia małżeństwa stałoby się nie­wąt­pli­wie niemożliwe, a ius connubii utraciłoby swoją decydującą rolę do­puszczając do małżeństwa w sposób ograniczony. Jednak częstsze kie­rowanie sprawy wątpliwej do biegłych nie powinno być wiązane bez­pośrednio z naruszeniem prawa do małżeństwa, oczywiście z bardzo poważnym potraktowaniem określonego przypadku w celu ochrony instytucji małżeńskiej i samych zainteresowanych[35].

Na uwagę zasługuje również stanowisko, jakie zajmuje F. Gil de las Heras stwierdzając, że domniemanie o normalności psychicznej zawie­rających małżeństwo nie może być uznawane za równoważne z za­ka­zem dochodzenia w tym zakresie (tejże normalności) z zastosowaniem dopuszczalnych środków, w tym ekspertyzy medycznej, której jednak nie można nakazać, a jedynie proponować[36].

Słuszna wydaje się sugestia M.E. Olmosa Ortegi, w myśl której
w przypadku wątpliwości co do zdolności psychicznej nupturienta
i nieskorzystania przezeń z konsultacji u specjalisty, duchowny – do­puszczając strony do zawarcia małżeństwa – powinien dokonać w pro­tokole badania kanonicznego adnotacji o zaistniałych wątpliwościach
[37].

Zarówno usilne zalecenie nupturientowi przez kapłana odpowie­dzialnego za badanie kanoniczne poddania się badaniom specjalisty, jak również sięgnięcie do innych środków, które mogłyby uchylić wątpli­wości co do zdolności psychicznej nupturienta (m.in. świadectwa jego krewnych czy relacje świadków), znajdują swoją podstawę prawną
w dyspozycji kan. 1067 KPK/83, w której – poza wskazaniem kano­nicznego badania przedślubnego oraz zapowiedziami – wspomina się również o „innych odpowiednich środkach” służących dochodzeniu przed­ślubnemu
[38]. Nie trzeba dodawać, że tego rodzaju środki mogą być aktualne także w wątpliwościach w odniesieniu do wad zgody mał­żeń­skiej oraz przeszkód małżeńskich.

O trudnościach, z jakimi mogą spotkać się duszpasterze przepro­wa­dzający kanoniczne badanie przedślubne odnośnie do kan. 1095, 1°-3° KPK/83 wspomina m.in. Episkopat Polski w instrukcji z 1986 r. Ustawodawca zaznacza, że niedopuszczenie danej pary narzeczonych do małżeństwa może mieć miejsce jedynie w przypadku istnienia pew­ności, iż weryfikuje się jedna z form niezdolności. W wypadku uza­sad­nionej wątpliwości, analogicznie jak w odniesieniu do przeszkody im­po­tencji, „nie można zabraniać narzeczonym zawarcia małżeństwa, bo ograniczałoby się w ten sposób ich uprawnienie naturalne, którego nie mogą być pozbawieni z powodu wątpliwego braku”[39].

3. Badanie w zakresie wad zgody małżeńskiej

Centralne miejsce zgody małżeńskiej w powstawaniu małżeństwa ma swoje konsekwencje w całym systemie kanonicznego prawa mał­żeń­skiego, zarówno z punktu widzenia jurydycznego, jak i pasto­ral­ne­go. Nic więc dziwnego, że w procesie przygotowania do małżeństwa, m.in. na etapie kanonicznego badania przedślubnego, sfera ta nabiera szczególnego znaczenia, zwłaszcza – jak zauważa P.J. Viladrich – po So­borze Watykańskim II[40]. Natomiast Jan Paweł II, w alokucji do Roty Rzym­skiej wygłoszonej 21 stycznia 1999 r. podkreślił poważną od­po­wiedzialność duszpasterzy w trosce o właściwe i solidne przygo­to­wa­nie narzeczonych do małżeństwa. Tylko bowiem w ten sposób w umy­słach tych, którzy zamierzają zawrzeć małżeństwo, mogą zaistnieć wa­runki intelektualne, moralne i duchowe konieczne do zrealizowania rzeczywistości naturalnej i sakramentalnej małżeństwa[41].     Właśnie owe warunki to nic innego, jak czynniki kształtujące prawidłową zgodę małżeńską.

Określonej wiedzy oraz znacznej wnikliwości duszpasterza wy­ma­ga więc badanie przedślubne w zakresie prawidłowości zgody mał­żeń­skiej nupturientów. Każde pytanie zawarte w formularzu protokołu ba­dań, poświęcone poszczególnym wadom tegoż konsensu, powinno po­służyć umiejętnemu i miarodajnemu upewnieniu się przez du­chow­nego, iż każda ze stron – posiadając zdolność konsensualną – ma rów­nież właściwie ukształtowany konsens małżeński.

W badaniu, o którym mowa, chodzi o następujące wady zgody mał­żeńskiej: 1) brak wystarczającej wiedzy o małżeństwie (kan. 1096 § l KPK/83); 2) błąd co do tożsamości osoby lub co do przymio­tu osoby (kan. 1097 §§ 1-2 KPK/83); 3) błąd co do przymiotu osoby spowodo­wa­ny podstępem (kan. 1098 KPK/83); 4) błąd co do jedności, nie­ro­zer­wal­ności lub godności sakramentalnej małżeństwa (kan. 1099 KPK/83); 5) symulacja zgody małżeńskiej (kan. 1101 § 2 KPK/83); 6) powzięcie zgody małżeńskiej pod warunkiem (kan. 1102 §§ 1-2 KPK/83); 7) przymus i bojaźń (kan. 1103 KPK/83).

Z pewnością duszpasterz przeprowadzający badanie przedślubne nie napotka na trudności dotyczące minimum wiedzy nupturientów
o małżeństwie (kan. 1096 § 1 KPK/83), podobnie jak w odniesieniu do błędu co do osoby (kan. 1097 § 1 KPK/83) oraz error iuris (kan. 1099 KPK/83). Gdy chodzi o ten ostatni, to należy zwrócić uwagę na wiedzę
i przekonania (ewentualną determinację woli) osób niewierzących, ateistów albo wyznawców religii niekatolickiej, czy nie trwają w błę­dzie co do jedności, nierozerwalności albo godności sakramentalnej małżeństwa
[42].

Natomiast w odniesieniu do pozostałych tytułów nieważności du­chowny odpowiedzialny za badanie kanoniczne narzeczonych powi­nien dokładnie zbadać intencje i zamiary jednej i drugiej strony, tak by nie było żadnej wątpliwości, iż nie zachodzi jakakolwiek wada kon­sensu małżeńskiego. Rozpoznając stan faktyczny w obszarze poszcze­gólnych wad, duchowny winien stawiać pytania wyjaśniające, jak to już wyżej powiedziano, tak by odpowiedzi narzeczonych pozwoliły mu miarodajnie uznać, iż konsens jednej i drugiej strony jest prawidłowy.

Gdy chodzi o błąd co do przymiotu osoby, to duszpasterz ma obo­wiązek zbadania, czy dany nupturient nie zamierzył (bezpośrednio
i zasadniczo) jakiegoś przymiotu, który – jak mniema – posiada druga strona (zob. kan. 1097 § 2 KPK/83). Gdyby okazało się, że określony przymiot został zamierzony, wówczas należałoby nupturientowi wy­ja­śnić wpływ ewentualnego błędu na ważność małżeństwa oraz polecić do­konanie zweryfikowania takiego przymiotu u drugiej strony (oczy­wiście przy zastosowaniu godziwych środków, co może mieć zna­cze­nie np. w odniesieniu do przymiotu dziewictwa kobiety).

Co się tyczy błędu spowodowanego podstępem (kan. 1098 KPK/83), obowiązkiem duszpasterza jest upewnienie się, że nuptu­rient nie wprowadza w błąd drugiej strony: czy to w sposób tzw. po­zytywny (podając fałsz) czy też tzw. negatywny (ukrywając prawdę) – co do przymiotu, który ze swojej natury może poważnie zakłócić wspólnotę życia małżeńskiego. Gdyby duszpasterz spotkał się z tego ro­dzaju zjawiskiem, ma obowiązek skłonienia nupturienta do wyja­wie­nia prawdy drugiej stronie[43].

W instrukcji Episkopatu Polski z 1986 r. ustawodawca poleca zwró­cenie uwagi na to, czy jedna ze stron „nie ukrywa przed drugą czegoś, co mogłoby w przyszłości zakłócić w sposób poważny życie ich wspól­noty małżeńskiej”[44]; wskazuje jednocześnie (przykładowo) na przy­mioty, które mogą być podmiotem deceptio dolosa: niepłodność, zaa­wansowana skłonność do używania alkoholu, narkomania, ciąża z inną osobą, poważne obciążenia natury moralnej lub finansowej „będące konsekwencją dotychczasowego życia jednej ze stron”[45].

Szczególnej uwagi kapłana, który przeprowadza badanie, wymaga zweryfikowanie intencji nupturientów w aspekcie jej zgodności z na­uką Kościoła o małżeństwie: chodzi o upewnienie się, czy któraś ze stron pozytywnym aktem woli nie wyklucza samego małżeństwa (sy­mulacja całkowita konsensu małżeńskiego) albo jakiegoś istotnego ele­mentu małżeństwa lub jakiegoś istotnego przymiotu małżeństwa (kan. 1101 § 2 KPK/83).

Gdy chodzi o symulację całkowitą, w badaniu należy przekonać się, że każda ze stron rzeczywiście zamierza zawrzeć małżeństwo, wszel­kie więc uzasadnione podejrzenia, że tak nie jest, powinny zostać cał­ko­wicie wyjaśnione. 

Co się tyczy istotnych elementów małżeństwa, a więc skierowania go ku dobru małżonków oraz ku zrodzeniu i wychowaniu potomstwa, a także charakteru sakramentalnego tego związku (pomiędzy ochrzczo­­nymi), to powinnością duszpasterza jest rzetelne zbadanie właści­we­go w tym względzie ukierunkowania woli jednej i drugiej strony. Ten sam obowiązek odnosi się do istotnych przymiotów małżeństwa: jed­no­ści (implikującej wierność) i nierozerwalności małżeństwa[46].

Zjawisko symulacji zgody małżeńskiej, tak całkowitej, jak i częś­cio­wej (we wszystkich jej odmianach) nie jest łatwe do skonstatowania
w danym przypadku, stąd w instrukcji Episkopatu Polski z 1986 r. zna­lazła się dyspozycja polecająca duszpasterzowi stawianie pytań „kon­trolnych” dotyczących poglądów i przekonań kontrahemntów. „Jeżeli
z odpowiedzi narzeczonych względnie skądinąd, czytamy w tym do­ku­mencie, nasunie się podejrzenie, że narzeczeni zamierzają zawrzeć małżeństwo z intencją przeciwną nauce Kościoła, niech duszpasterz wyjaśni im tę naukę zaznaczając, że jeśli zawrą małżeństwo godzące
w jakikolwiek sposób w jego ważność, dopuszczają się świętokradztwa i wplątują się w niekończącą się ilość grzechów. Niech im też wyjaśni
i oświadczy, że duszpasterz nie może asystować przy takim ślubie,
a zatajenie tych spraw [dotyczących symulacji – W.G.] na nic się nie przyda, bo małżeństwo zawarte w złych intencjach i tak nie będzie ważne”
[47].

Mając na uwadze praktykę sądowniczą, można postulować szcze­gólne „zaostrzenie” uwagi duszpasterzy w odniesieniu do symulacji cał­kowitej oraz symulacji częściowej w postaci wykluczenia nierozer­walności małżeństwa[48]. Według P. Bianchiego i T. Pocałujko, bardzo czę­sto przedmiotem symulacji częściowej są ponadto: dobro po­tom­stwa, wierność i sakramentalność[49].

W stosunku do wady konsensu w postaci małżeństwa zawartego pod warunkiem (kan. 1102 §§ 1-2 KPK/83) należy powiedzieć, że
w przypadku postawienia przez nupturienta warunku co do przysz­ło­ści, prowadzący badanie kanoniczne winien odwieść go od posta­wie­nia warunku, w przeciwnym zaś razie nie może zakwalifikować go do małżeństwa. Natomiast na postawienie warunku dotyczącego teraź­niej­szości lub przeszłości wymagane jest pisemne zezwolenie (ad lice­itatem) ordynariusza miejsca (kan. 1102 § 3 KPK/83)
[50]. Wcześniej jed­nak duchowny powinien poznać przyczyny postawienia warunku oraz oce­nić jego zasadność.

Gdy chodzi wreszcie o przymus i bojaźń (kan. 1103 KPK/83), to duchowny ma obowiązek dokładnego ustalenia, czy jedna i druga stro­na przystępuje do małżeństwa z pełną swobodą, a więc całkowicie do­browolnie, tj. bez żadnego przymusu (ciężkiego, zewnętrznego, wywo­łanego nawet nieumyślnie, od którego można się uwolnić jedynie przez zawarcie małżeństwa)[51]. W instrukcji Episkopatu Polski z 1986 r. zwrócono uwagę na sytuację, w której kobieta znajduje się w stanie odmiennym, co może budzić podejrzenie, że okoliczność ta stała się przyczyną presji (przede wszystkim ze strony jej rodziców) zmie­rza­ją­cej do skłonienia nupturientki do zawarcia małżeństwa z ojcem ma­ją­cego się urodzić dziecka. „Dlatego niech duszpasterz, czytamy w po­wo­łanym dokumencie, delikatnie zapyta, czy komuś nie zależy na za­war­ciu tego małżeństwa i czy narzeczeni osobiście i bez żadnego ubocz­ne­go wpływu decydują się na ten krok, który jest realizacją ich upraw­nienia naturalnego. Niech duszpasterz nie zadowoli się przeczącymi odpowiedziami, lecz niech zada inne jeszcze pytania, zależnie od oko­liczno­ści, które zna, by pełniej wyjaśnić konkretną sytuację, szcze­gól­nie tam, gdzie można podejrzewać ograniczenie wolności kwa­lifiko­wa­nej, czyli wymaganej przez prawo kościelne. By tym łatwiej wykryć prawdę, duszpasterz powinien oświadczyć narzeczonym, że z poda­nych mu informacji skorzysta oględnie i dyskretnie, a strona, której wolność zgody małżeńskiej jest zagrożona, nie dozna stąd żadnej przy­krości”[52]. Duszpasterz winien pamiętać, iż w każdym przypadku przy­musu i bojaźni kwalifikowanej musi występować jakaś poważna groź­ba, poza bojaźnią tzw. szacunkową (timor reverentialis), o której to fi­gurze prawnej nie może zapomnieć.

Jeszcze raz wypada podkreślić, iż w tym, co odnosi się do wad zgo­dy małżeńskiej, w kanonicznym badaniu przedślubnym wymaga się od­powiedzialnego zaangażowania tego, który je przeprowadza.

4. Uwagi końcowe

Zawarcie małżeństwa kanonicznego, implikujące podjęcie dojrzałej decyzji przez mężczyznę i kobietę, jest aktem prawnym o szczególnym znaczeniu. Nic też dziwnego, że zwrócenie się przez narzeczonych do kompetentnego duszpasterza (zob. kan. 1115 KPK/83) o pobłogosła­wienie ich związku, co stanowi wyraz ich woli urzeczywistnienia przy­sługującego im ius connubii, wymaga uprzedniego zbadania, czy –
w myśl zwrotu wpisanego do kan. 1057 § 1 KPK/83 „iure habiles” – mają zdolność do zawarcia małżeństwa. Dokładniej określa to kan. 1066, wymagając upewnienia się, że nic nie stoi na przeszkodzie do ważnego i godziwego zawarcia tego związku. Jakkolwiek nie należy
w żaden sposób lekceważyć wymogów stawianych przez ustawodawcę ad liceitatem matrimonii, to jednak czymś niewątpliwie istotnym jest tutaj zdobycie przez duszpasterza pewności o tym, że nic nie stoi na przeszkodzie ad validitatem matrimonii.

Ustalenie przez proboszcza lub innego duszpasterza (kan. 1070 KPK/83) tego, iż nic nie sprzeciwia się ważnemu zawarciu przez na­rzeczonych związku małżeńskiego, dokonuje się w ramach kano­nicz­nego badania przedślubnego, o którym w kann. 1067 i 1070 KPK/83. Badanie to powinno być przeprowadzone bardzo starannie i w po­czu­ciu odpowiedzialności za podjętą decyzję finalną. Niemałą rolę może tu odegrać troska biskupów diecezjalnych wyrażająca się w częstym przy­pominaniu duszpasterzom parafialnym o należytym traktowaniu przez nich owej czynności prawno-duszpasterskiej, wszak praktyka
w tym zakresie pozostawia wiele do życzenia.

Kanoniczne badanie przedślubne, które ma prewencyjnie zapo­bie­gać wysoce negatywnemu zjawisku zawierania małżeństw nieważ­nych, winno stanowić przede wszystkim rodzaj dialogu między dusz­pa­sterzem a nupturientami, który to dialog wymaga od duchownego umiejętno­ści stawiania pytań i uważnego słuchania odpowiedzi. Py­ta­nia powinny być jasne, a więc dostosowane do możliwości per­cepcyj­nych stron, w przeciwnym wypadku staje się ono monologiem.
W szczególności chodzi o to, by – jak to wyżej akcentowano –  duchow­ny odpowiednio wyjaśniał pytania protokołu i stawiał pytania do­dat­ko­we, upraszczające te pierwsze; niezbędne jest przy tym pozostawienie nupturientowi chwili czasu na zastanowienie się
[53]. Ważne jest i to, by każde z narzeczonych mogło swobodnie i szczerze wypowiedzieć się, co uwarunkowane jest m.in. osobnym badaniem jednej i drugiej strony, co z naciskiem wypada podkreślić[54]. Duże znaczenia ma również przy­sięga nupturientów de veritate dicenda, którą można stosować. Nie sposób też nie wspomnieć i o tym, że prowadzący badanie (przy za­ło­żeniu, że zna dobrze kanoniczne prawo małżeńskie) powinien być „trochę” psychologiem, by z wypowiedzi osób badanych mógł „od­czy­tać” ich prawdziwe intencje.

Warto dodać, że – mając na uwadze nierzadkie przypadki wystę­po­wania u nupturientów podczas badania przedślubnego oznak braku prawdziwej zgody małżeńskiej –  niektórzy przedstawiciele doktryny dostrzegają możliwość angażowania psychologów i psychiatrów
w przygotowaniu pytań, na które przyszli małżonkowie mają odpo­wiadać. Chodziłoby tutaj o zapobieganie przede wszystkim symulacji, bojaźni i warunkowi. Taki jednak środek nie jest wystarczający, gdy ma się na względzie szeroką panoramę przyczyn nieważności, które dzi­siaj najczęściej występują. Na rzecz bardziej radykalnej reformy ba­da­nia przedmałżeńskiego przemawia fakt, że jest możliwe symulowanie również braku anomalii psychicznych (przez ich ukrywanie). Tego ro­dzaju fałszowanie rzeczywistości nie byłoby jednak tak łatwe do urze­czywistnienia, gdyby nupturient stanął przed badającym go biegłym, który przygotował pytania. Podnosząc ten problem, F. Gil de Las Heras zauważa, że w sprawach o nieważność małżeństwa biegły może sto­sunkowo łatwo upewnić się, czy chodzi o osobę normalną czy też do­tkniętą jakąś anomalią; w tym drugim przypadku określa nawet rodzaj anomalii, jej naturę i ciężkość. Otóż biegły może uzyskać takie dane również w badaniu przedślubnym. Można więc pytać, dlaczego jest czymś dość prostym zweryfikowanie tego w procesie nullitatis ma­tri­mo­nii, natomiast czymś bardziej trudnym miałoby być dokonanie tego w procesie przygotowania do małżeństwa. Jeżeli jednym z celów do­cho­dzenia przedmałżeńskiego jest upewnienie się co do istnienia ja­kie­goś faktu, który może uczynić nieważnym małżeństwo, to prawdo­podobieństwo odkrycia w sposób bardziej skuteczny anomalii, któ­ry­mi mogą być obciążone strony, wskazuje na wystarczający motyw dla wy­pracowania aktualnych kwestionariuszy, które mogłyby w tym zna­czą­co pomóc. Należałoby więc przygotować pytania bardziej techniczne
i konkretne, czemu służyłby wkład psychologa i psychiatry, w celu unik­nięcia tego, że dana para narzeczonych nieważnie zawrze mał­żeń­stwo. W myśl tego, co powiedziano wyżej, nie chodzi tutaj o zakaz za­wierania małżeństwa, lecz o zagwarantowanie najlepszego rozwią­za­nia. Analogiczny kwestionariusz można by przygotować także dla świadków
[55].

Niewątpliwie, problem prewencyjnego zapobiegania nieważności małżeństwa na drodze kanonicznego badania przedślubnego zasługuje na głębsze pochylenie się nad nim.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 22 gennaio 2011, AAS 103 (2011), s. 108-113.

Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 28 gennaio 2006, AAS 98 (2006), s. 135-138.

Benedictus PP. XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis Sacramentum ca­ri­ta­tis de Eucharistia vitae missionisque Ecclesiae fonte et culmine (22.02. 2007), AAS 99 (2007), s. 105-180.

Benedictus PP. XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae quaedam in Co­­di­ce Iuris Canonici immutantur Omnium in mentem (26.10.2009), AAS 102 (2010), s. 8-10.

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01. 1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Ka­­no­nicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Epi­sko­patu, Pallottinum, Poznań 1984.

Conferenza Episcopale Italiana, Il matrimonio Canonico. Decreto generale (05.11.1990),  Enchiridion CEI 4 (1986-1990), s. 1317-1322.

Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin Konferencji Episkopatu Polski (01. 05.2003), Warszawa 2003.

Giovanni Paolo PP. II, Dicorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999, AAS 91 (1999), s. 622-627.

Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa
w Ko­ściele katolickim (05.09.1986), Miesięcznik Pasterski Płocki 72 (1987), nr 3, s. 81-115.

Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o róż­nej przy­należności kościelnej (11.03.1987), Miesięcznik Pasterski Płoc­ki 72 (1987), nr 3, s. 115-124.

Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski dla duszpasterzy dotycząca mał­żeń­­stwa konkordatowego (22.10.1998), w: W. Góralski, Zawarcie mał­­żeń­stwa konkordatowego w Polsce, Wydawnictwo Akademii Teo­lo­gii Kato­lic­kiej, Warszawa 1998, s. 129-137.

Ioannes Paulus PP. II, Adhortatio apostolica Familiaris consortio de Fami­liae christianae muneribus in mundo huius temporis (22.11.1981), AAS 74 (1982), s. 81-191; tekst polski: Adhortacja apostolska „Fami­lia­ris con­sor­tio” Ojca świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów
i wiernych ca­łe­go Kościoła katolickiego o zadaniach rodziny chrze­ści­jańskiej w świecie współczesnym, Kuria Diecezjalna, Częstochowa 1982.

Pontificio Consiglio per la Famiglia, La preparazione al matrimonio (13. 05.1996), Enchiridion Vaticanum 15 (1996), s. 481-513.

Ustawa z dnia 24 lipca 1998 r. o zmianie ustaw – Kodeks rodzinny i opie­kuń­czy, Kodeks postępowania cywilnego, Prawo o aktach stanu cy­wil­nego, us­tawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rze­czy­pospolitej Polskiej oraz niektórych innych ustaw, Dz. U. Nr 117, poz. 757.

 

Literatura

Bianchi Paolo, Nullità di matrimonio e difetti nella sua preparazione, Qua­derni di Diritto Ecclesiale 1 (1988), nr 2, s. 126-132.

Ejeh Benedict N., Ammissione alle nozze. La ,,misericordia preventiva” della normativa e della pastorale prematrimoniali, w: Misericordia e di­ritto nel matrimonio. Giornata di studio, Roma 22 maggio 2014, red. C.J.Errázuriz, M.A. Ortiz, Edusc – Edizioni Univeristà della Sabta Croce, Roma 2014, s. 47-66.

Erlebach Grzegorz, È possibile prevenire le nullità matrimoniali per man­canza di un vero consenso? Prospettiva giurisprudenziale, w: Ammi­ssione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, red. M.A. Ortiz, Giuffrè, Milano 2005, s. 341-350.

Franceschi F. Héctor, Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, w: Verità del consenso e capacità di donazione. Temi di diritto ma­trimoniale e processuale canonico, red. H. Franceschi F., M.A. Ortiz, Univeristà della Santa Croce, Roma 2009, s. 63-102.

Ghisoni Linda, La prevenzione della nullità del matrimonio nella prepa­ra­zione immediata alle nozze, w: Matrimonio e famiglia in una società multireligiosa e multiculturale. Giornata Accademica e Solenne Atto Accademico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, red. J. Kowal, M. Kovač, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, s. 53-77.

Gil de las Heras Feliciano, Preparación para el matrimonio: aspectos ju­ri­dicos y pastorales, w: Forma juridica y matrimonio canónico, red.
R. Rodriguez-Ocaña, Eunsa – Ediciones Universidad de Navarra, Pam­p­lona 1998, s. 13-42.

Gil de las Heras Feliciano, Valutazione della capacità per sposarsi nell´­ammissione al matrimonio, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, red. M.A. Ortiz, Giuffrè, Milano 2005, s. 77-104.

Giraudo Alessandro, L’impedimento di età nel matrimonio canonico (can. 1083). Evoluzione storica e analisi delle problematiche attuali della dottrina e della prassi, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2007.

Góralski Wojciech, Kanoniczna zgoda małżeńska (kanony 1095-1107), Wydawnictwo Prawnicze i Ekonomiczne „Lex”, Gdańsk 1991.

Góralski Wojciech, Zawrzeć małżeństwo – czy tylko prawo? Ze spotkania Be­nedykta XVI z Rotą Rzymską, Miesięcznik Pasterski Płocki 96 (2011), nr 3, s. 160-161.

Moneta Paolo, Diritto al matrimonio e impedimenti matrimoniali, w: Gli im­pedimenti al matrimonio canonico. Scritti in memoria di Ermanno Graziani, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Vaticano 1989, s. 15-28.

Montini G. Paolo, La responsabilità del parroco nell’indagine pre­ma­tri­mo­niale, Quaderni di Diritto Ecclesiale 1 (1988), nr 2, s. 110-117.

Natola Livio, La preparazione al marimonio nell’ordinamento canonico, La tipografica Varese, Romae 1983.

Navarrete Urbano, Favore del diritto (Favor iuris), w: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, red. C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Edi­zioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 494-499.

Navarrete Urbano, Gli impedimenti relativi alla dignità dell’uomo: aetas, raptus, crimen, w: Gli impedimenti al matrimonio canonico. Scritti in memoria di Ermanno Graziani, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Vaticano 1989, s. 71-94.

Olmos Ortega María E., Sentido del expediente matrimonial canónico en la sociedad de hoy, Revista Española de Derecho Canónico 64 (2007),
s. 561-605.

Onyekuru Michael U., Preparation for Marriage: canonical prospective, Pontificia Università Lateranense, Rome 2004.

Panizo Orallo Santiago, La inmadurez de la persona y el matrimonio, Uni­versidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1996.

Pellegrino Piero, L’impedimento d’impotenza nel matrimonio canonico, G. Giappichielli Editore, Torino 2004.

Pocałujko Tomasz, La preparazione alle nozze e il diritto di contrarre un ,,matrimonio valido”, w: Matrimonio e famiglia in una società mul­ti­re­li­giosa e multiculturale. Giornata Accademica e Solenne Atto Accademico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, red. J. Kowal,
M. Kovač, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, s. 79-87.

Pocałujko Tomasz, La prevenzione della nullità del matrimonio nella pre­pa­razione e nell’ammissione alle nozze con una considerazione del con­tri­buto dei tribunali ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Ro­ma 2011.

Sammassimo Anna, Definizione giuridica del matrimonio e preparazione pastorale ad esso, w: Famiglia e matrimonio di fronte al Sinodo. Il pun­to di vista dei giuristi, red. O. Fumagalli Carulli, A. Sammassimo, Vita
e Pensiero, Milano 2015, s. 413-434

Vela Luca, Età per il matrimonio (Aetas ad matrimonium), w: Nuovo Dizio­na­rio di Diritto Canonico, red. C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 473-475.

Viladrich Pedro-J., Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Ref­le­xiones sobre la mision del derecho matrimonial canonico en la socie­dad actual, Ius Canonicum 54 (1987), s. 495-534.

Warnholtz Bustillos Carlos, La problemática canónico-pastoral previa
a la celebración del matrimonio, Revista  Mexicana de Derecho Canónico 9/2 (2003), s. 93-104.

 

 

Problem prewencyjnego zapobiegania nieważności małżeństw
na drodze kanonicznego badania przedślubnego

Streszczenie

Rosnąca wciąż wśród katolików liczba małżeństw nieudanych, rozwo­dów oraz spraw wnoszonych do trybunałów kościelnych o stwierdzenie nie­ważności małżeństwa skłania do refleksji nad jakością przygotowania kandydatów do zawarcia tego związku. Jakkolwiek znaczące jest przygo­to­wanie dalsze i bliższe do małżeństwa, to jednak gdy chodzi o zapobieganie nieważności małżeństw, szczególną rolę należy tutaj przypisać przygo­to­wa­niu bezpośredniemu. Obejmuje ono m.in. kanoniczne badanie przed­ślubne, które stanowi doniosły moment dokonania weryfikacji zdolności prawnej narzeczonych do zawarcia małżeństwa, stosownie do kan. 1066 KPK/83, który wymaga, by przed zawarciem małżeństwa duchowny upew­nił się, że nic nie stoi na przeszkodzie do jego ważnego i godziwego zawarcia. Najbardziej istotne w tym badaniu wydaje się weryfikowanie wy­mogów niezbędnych do ważnego zawarcia małżeństwa. Badanie to po­winno być przeprowadzone bardzo starannie i w poczuciu odpo­wiedzial­ności za podjętą decyzję końcową duchownego; powinno stanowić przede wszystkim rodzaj dialogu między duchownym a narzeczonymi.

Szczególnym przedmiotem badania przedślubnego są przeszkody małżeńskie (ustalenie, czy nie zachodzą pomiędzy narzeczonymi), zdol­ność psychiczna narzeczonych (czy ją mają) oraz wady konsensu mał­żeńskiego (czy nie występują u jednej lub drugiej strony).

Niewątpliwie, problem prewencyjnego zapobiegania nieważności mał­żeństwa na drodze kanonicznego badania przedślubnego zasługuje nad głębsze pochylenie się nad nim.

 

Słowa kluczowe: kanoniczne badanie przedślubne, małżeństwo, na­rze­czeni, duchowny

 

 

The Issue of Preventing the Nullity of Marriage Through
Canonical Pre-marriage Interview

Summary

The growing number of unhappy Catholic marriages, divorces and ca­ses brought before court Christian to annul marriage leads to a reflection on the quality of preparation of persons who are to contract marriage. Even though remote and proximate preparation for marriage is of great importance here, direct preparation to marriage plays a particularly im­portant role. It includes among others canonical pre-marriage interview, which is a proud moment during which it is verified if the future spouses are legally capable of contracting marriage in line to canon 1066 of the Code of the Canon Law, which requires a priest to make sure that nothing prevents the future spouses to contract legal marriage before it the ce­re­mony takes place. The verification of requirements which have to be met to contract marriage seems to be the most important part of this inter­view. It should be carried out very carefully and with a sense of res­pon­si­bility for the final decision taken by the priest; above all, it should be a kind of a dialogue between future spouses and the priest.

The specific matter of the pre-marriage interview are marriage ob­sta­cles (determination if there are any between future spouses), future spou­ses’ physical capability (if they have it) and the disadvantages of marriage consensus (if there are any in one or the other party).

The issue of preventing the nullity of marriage through canonical pre-marriage interview without a doubt deserves more in-depth reflection. 

 

Key words: canonical pre-marriage interview, marriage, future spouses, priest

 

 

Information about Author: Rev. Wojciech Góralski, J.C.D., Professor – Head of Department of Ecclesiastical Family Law, Faculty of Canon Law at Uni­ver­sity of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 War­saw, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwier­dzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83].

[2] F. Gil de las Heras, Preparación para el matrimonio: aspectos juridicos y pastorales, w: For­ma ju­ridica y matrimonio canónico, red. R. Rodriguez-Ocaña, Eunsa – Ediciones Universidad de Na­varra, Pamplona 1998, s. 34-35.

[3] Ioannes Paulus PP. II, Adhortatio apostolica Familiaris consortio de Familiae christianae mu­ne­ribus in mundo huius temporis (22.11.1981), AAS 74 (1982), s. 81-191; tekst polski: Ad­hor­tacja apostolska „Familiaris consortio” Ojca świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i wier­nych całego Kościoła katolickiego o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współ­czesnym, Ku­ria Diecezjalna, Częstochowa 1982, nr 66; zob. także Conferenza Episcopale Ita­liana, Il ma­tri­monio Canonico. Decreto generale (05.11.1990), Enchiridion CEI” 4 (1986-1990), s. 1317-1322; A. Sammassimo, Definizione giuridica del matrimonio e preparazione pa­storale ad esso, w: Famiglia e matrimonio di fronte al Sinodo. Il punto di vista dei giuristi, red. O. Fumagalli Carulli, A. Samma­ssimo, Vita e Pensiero, Milano 2015, s. 421.

[4] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lic­kim (05.09.1986), „Miesięcznik Pasterski Płocki” 72 (1987), nr 3, s. 88, nr 19.

[5] Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin Konferencji Episkopatu Polski (01.05.2003), Warsza­wa 2003, s. 27-28, nr 28 i 29.

[6] Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 28 gennaio 2006, AAS 98 (2006), s. 138.

[7] Benedictus PP. XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis Sacramentum caritatis de Eucha­ris­tia vitae missionisque Ecclesiae fonte et culmine (22.02.2007), AAS 99 (2007), s. 105-180, nr 29.

[8] Pontificio Consiglio per la Famiglia, La preparazione al matrimonio (13.05.1996), Enchi­ri­dion Vaticanum” 15 (1996), s. 504, nr 46.

[9] Należy również wziąć pod uwagę kan. 219 KPK/83.

[10] Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 22 gennaio 2011, AAS 103 (2011), s. 109-110; zob. także W. Góralski, Zawrzeć małżeństwo – czy tylko prawo? Ze spotkania Be­ne­dykta XVI z Rotą Rzymską, „Miesięcznik Pasterski Płocki” 96 (2011), nr 3, s. 160-161; L. Ghi­so­ni, La pre­ven­zio­ne della nullità del matrimonio nella preparazione immediata alle nozze, w: Ma­tri­monio e fa­mi­glia in una società multireligiosa e multiculturale. Giornata Accademica e So­lenne Atto Acca­de­mico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, red. J. Kowal, M. Kovač, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, s. 54-55; H. Franceschi F., Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, w: Verità del consenso e capacità di donazione. Temi di diritto matrimoniale e pro­ce­ssuale canonico, red. H. Franceschi F., M.A. Ortiz, Univeristà della Santa Croce, Roma 2009, s. 63-69; B.N. Ejeh, Ammissione alle nozze. La ,,misericordia preven­tiva” della normativa e della pasto­ra­le prematrimoniali, w: Misericordia e diritto nel matrimo­nio. Giornata di studio, Roma 22 maggio 2014, red. C.J. Errázuriz, M.A. Ortiz, Edusc – Edizioni Univeristà della Sabta Croce, Roma 2014,
s. 47-48.

[11] Według  właściwej  interpretacji kan. 1066 KPK/83 duszpasterz przeprowadzający ka­nonicz­ne badanie przedślubne, kwalifikując narzeczonych do zawarcia małżeństwa, powinien mieć mo­ralną pewność, że nic nie stoi na przeszkodzie do ważnego i godziwego zawarcia mał­żeń­stwa. Kanon ten nie wymaga natomiast, by duszpasterz miał pewność moralną, co do ist­nie­nia pra­wdziwej zgody małżeńskiej, zdolności prawnej stron oraz nieistnienia przeszkód małżeń­skich. Gdyby bowiem tak było, praktycznie zdobycie pewności moralnej w tym zakresie by­ło­by nie­możliwe, ponieważ chodziłoby niemal o obowiązek udowodnienia faktu negatywnego, tj. tego, że nie istnieje nic, co mogłoby uczynić nieważnym małżeństwo, co z kolei impliko­wa­łoby po­­mi­nięcie zarówno ius connubii (kan. 1058 KPK/83), jak i favor matrimonii (kan. 1060 KPK/83). Należy zgodzić się z opinią H. Franceschiego, który przyjmuje, iż kan. 1060 KPK/83 nie dotyczy tylko domniemania o ważności małżeństwa (w wątpliwości), lecz także – w spo­sób konieczny – domniemania, w myśl którego narzeczeni pragnący zawrzeć małżeństwo w ob­liczu Kościoła chcą prawdziwego małżeństwa i są zdolni do zawarcia go, dopóki nie udo­wodni się (po­przez zdobycie pewności moralnej) czegoś przeciwnego. Zob. Franceschi, Pre­pa­razione al matrimonio, s. 67-68; zob. także F. Gil de las Heras, Valutazione della capacità per sposarsi nell´ammissione al matrimonio, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del ma­tri­mo­nio, red. M.A. Ortiz, Giuffrè, Milano 2005, s. 80-81; T. Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio nella preparazione e nell’ammissione alle nozze con una con­side­ra­zione del contributo dei tribunali ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2011, s. 168-169.

[12] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lickim, s. 96, nr 49.

[13] Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 142.

[14] Tak np. P. Moneta utrzymuje, iż w małżeństwie osoby dotkniętej impotencją, jakkolwiek nie­możliwe jest osiągnięcie pełnego zjednoczenia międzyosobowego poprzez akt fizyczny, to jednak możliwe jest realizowanie przez małżonków wspólnoty życia opartej na uczuciu, wza­jemnym szacunku i ewentualnym otwarciu na wychowanie potomstwa poprzez instytucję ado­pcji. Zob. P. Moneta, Diritto al matrimonio e impedimenti matrimoniali, w: Gli impedimenti al ma­trimonio canonico. Scritti in memoria di Ermanno Graziani, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Va­ticano 1989, s. 23; zob. także P. Pellegrino, L’impedimento d’impotenza nel ma­tri­monio ca­no­nico, G. Giappichielli Editore, Torino 2004, s. 154; Pocałujko, La prevenzione della nullità del ma­trimonio, s. 146.

[15] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lickim, s. 97, nr 51.

[16] Ustawa z dnia 24 lipca 1998 r. o zmianie ustaw – Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Kodeks postępowania cywilnego, Prawo o aktach stanu cywilnego, ustawy o stosunku Państwa do Ko­ścioła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej oraz niektórych innych ustaw, Dz. U. Nr 117, poz. 757.

[17] Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski dla duszpasterzy dotycząca małżeństwa konkor­dato­we­go (22.10.1998), w: W. Góralski, Zawarcie małżeństwa konkordatowego w Polsce, Wy­dawni­ctwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1998, s. 131, nr 8.

[18] Tamże, nr 10.

[19] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lickim, s. 97, nr 50.

[20] Zob. U. Navarrete, Gli impedimenti relativi alla dignità dell’uomo: aetas, raptus, crimen, w: Gli impedimenti al matrimonio canonico, s. 75; Moneta, Diritto al matrimonio e impedimenti ma­tri­moniali, s. 21-23; A. Giraudo, L’impedimento di età nel matrimonio canonico (can. 1083). Evo­lu­zione storica e analisi delle problematiche attuali della dottrina e della prassi, Pontificia Uni­ver­si­tà Gregoriana, Roma 2007, s. 394-395; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio,
s. 146-148.

[21] L. Vela, Età per il matrimonio (Aetas ad matrimonium), w: Nuovo Dizionario di Diritto Ca­no­nico, red. C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 475.

[22] S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona y el matrimonio, Universidad Pontificia de Sa­la­manca, Salamanca 1996, s. 63-66.

[23] Zob. Moneta, Diritto al matrimonio e impedimenti matrimoniali, s. 27.

[24] Benedictus PP. XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae quaedam in Codice Iuris Ca­no­ni­ci immutantur Omnium in mentem (26.10.2009), AAS 102 (2010), s. 8-10.

[25] Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności ko­ścielnej (11.03.1987), „Miesięcznik Pasterski Płocki” 72 (1987), nr 3, s. 115-124.

[26] Tamże, s. 119, nr 6c.

[27] Zob. tamże.

[28] Zob. G. Erlebach, È possibile prevenire le nullità matrimoniali per mancanza di un vero con­sen­so? Prospettiva giurisprudenziale, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del ma­trimonio, s. 341-350.

[29] Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 122.

[30] Franceschi, Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, s. 95-96.

[31] Tamże, s. 96; zob. także T. Pocałujko, La preparazione alle nozze e il diritto di contrarre un ,,matrimonio valido”, w: Matrimonio e famiglia in una società multireligiosa e multiculturale,
s. 85-86.

[32] Franceschi, Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, s. 93.

[33] P. Bianchi, Nullità di matrimonio e difetti nella sua preparazione, Quaerni di Diritto Eccle­sia­le” 1 (1988), nr 2, s. 127-128; zob. także L. Natola, La preparazione al marimonio nell’or­di­na­mento canonico, La tipografica Varese, Romae 1983, s. 74-75.

[34] U. Navarrete, Favore del diritto (Favor iuris), w: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, red.
C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 495.

[35] Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 203.

[36] Gil de las Heras, Valutazione della capacità per sposarsi, s. 103.

[37] M.E. Olmos Ortega, Sentido del expediente matrimonial canónico en la sociedad de hoy, Re­vista Española de Derecho Canónico” 64 (2007), s. 582.

[38] Zob. G.P. Montini, La responsabilità del parroco nell’indagine prematrimoniale, Quaderni di Di­ritto Ecclesiale” 1 (1988), nr 2, s. 111; C. Warnholtz Bustillos, La problemática canónico-pastoral previa a la celebración del matrimonio, Revista  Mexicana de Derecho Canónico” 9/2 (2003), s. 10; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 280.

[39] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 102, nr 65.

[40] P.-J. Viladrich, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la mision del de­recho matrimonial canonico en la sociedad actual, Ius Canonicum” 54 (1987), s. 529.

[41] Giovanni Paolo PP. II, Dicorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999, AAS 91 (1999), s. 627.

[42] Zob. W. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska (kanony 1095-1107), Wydawnictwo Pra­wni­cze i Ekonomiczne „Lex”, Gdańsk 1991, s. 109-116.

[43] Zob. tamże, s. 117-122.

[44] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 103, nr 67.

[45] Tamże.

[46] Zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 130-198.

[47] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 103-104, nr 69; zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 130-198.

[48] Zob. Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 242-243.

[49] P. Bianchi, La valutazione dell’esistenza di un vero consenso nell’ammissione al matrimonio, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, s. 206; Pocałujko, La pre­ven­zione della nullità del matrimonio, s. 238.

[50] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 104, nr 69; zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 199-210.

[51] Zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 211-242.

[52] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 102-103, nr 66.

[53] Zob. M.U. Onyekuru, Preparation for Marriage: canonical prospective, Pontificia Università La­teranense, Rome 2004, s. 213; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 273-274.

[54] Bianchi, Nullità di matrimonio, s. 130-131.

[55] Gil de las Heras, Valutazione della capacità per sposarsi, s. 90-92; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 276-277.