W Kościele partykularnym istnieje szereg organów administracyjnych, które inspirują i bezpośrednio kierują różnymi przejawami życia kościelnego. Wspierają one i zastępują biskupa diecezjalnego w kierowaniu diecezją, zwłaszcza w zakresie władzy wykonawczej. Mogą to być organy jednoosobowe lub wieloosobowe. Pomocniczymi organami władzy administracyjnej w Kościele partykularnym są przede wszystkim podmioty biskupiej władzy zwyczajnej zastępczej, które służą pomocą biskupowi diecezjalnemu w kierowaniu diecezją. Są nimi: wikariusz generalny, wikariusz biskupi oraz w szerszym znaczeniu moderator kurii diecezjalnej, ekonom diecezjalny oraz zespół osób (kan­clerz kurii, notariusz, kierownicy referatów lub wydziałów), które spełniają zadania pomocnicze. Wymienione wyżej osoby tworzą kurię diecezjalną.

W niniejszym opracowaniu zostanie poddana analizie pozycja prawna wieloosobowych organów pomocniczych. Mogą być one obligatoryjne lub fakultatywne, kolegialne lub niekolegialne. Do pierwszych z nich należą: rada kapłańska, kolegium konsultorów, diecezjalna rada ds. ekonomicznych, zespół proboszczów konsultorów. Do fakultatywnych zalicza się radę biskupią, diecezjalną radę duszpasterską oraz urząd lub radę mediacyjną. Należy też zaznaczyć, że w niniejszym opracowaniu kolegialny organ pomocniczy w Kościele partykularnym rozumiany jest, jako zespół osób składający się przynajmniej z trzech osób fizycznych, ustanowiony zgodnie z prawem przez kompetentną władzę kościelną, w którym wszyscy członkowie współdziałają w podejmowaniu prawnie określonych decyzji na równych prawach. Niekolegialny zaś, gdy jego członkowie wyrażają swoją opinię lub formułują wnioski osobiście, w sposób pojedynczy.

1. Rada kapłańska

Rada kapłańska należy do organów kolegialnych, które mają wspomagać biskupa diecezjalnego w wykonywaniu władzy pasterskiej, zwłaszcza administracyjnej. Dotyczy to sprawowania zarówno władzy ustawodawczej, jak i wykonawczej, czy też sądowniczej. Ustanowienie w diecezji rady kapłańskiej jest obligatoryjne (kan. 495 § 1)[1]. Przysługuje jej miano senatu biskupa (kan. 495 § 1)[2]. Nie jest ona przejawem władzy kolegialnej w Kościele partykularnym, gdyż z postanowienia Bożego sprawuje ją biskup diecezjalny. Jednak będąc kolegialnym organem doradczym, odzwierciedla braterstwo sakramentalne, jedność kapłaństwa i misji, dialog i współpracę biskupa z prezbiterium diecezjalnym[3]. Obowiązek wspierania biskupa przez kapłanów i obowiązek wysłuchania rad kapłanów przez biskupa wynika z udziału w tym samym Chrystusowym kapłaństwie i ze wspólnego obowiązku pomnażania dobra Ludu Bożego. Rada kapłańska jest więc instytucjonalną formą współpracy biskupa ze swoim prezbiterium. W związku z tym można powiedzieć, że rada kapłańska to grono kapłanów reprezentujące prezbiterium danej diecezji. Z racji funkcjonalności, do rady nie mogą przynależeć wszyscy prezbiterzy. Chodzi tu jednak o reprezentację wszystkich kapłanów danego Kościoła partykularnego podejmujących pracę dla dobra wspólnego Ludu Bożego. Już z samej nazwy tej instytucji wynika, że diakoni nie mogą być jej członkami.

Rada kapłańska powinna mieć swój statut, zatwierdzony przez biskupa diecezjalnego (kan. 496). Powinien on uwzględniać i dostosowywać do warunków diecezjalnych przepisy prawa powszechnego oraz normy ustanowione przez konferencję biskupów danego kraju[4]. Zatwierdzenie statutu powinno zbiegać się z ustanowieniem rady kapłańskiej.

Biskup diecezjalny, jako głowa prezbiterium, przewodniczy radzie kapłańskiej. Nie może ona nigdy działać bez biskupa diecezjalnego. Do jego kompetencji należy zwoływanie posiedzeń rady, przewodniczenie na tych posiedzeniach, wyznaczanie tematów obrad lub też akceptowanie tematów zgłoszonych przez członków rady. W sytuacjach wyjątkowych biskup, na mocy specjalnego zlecenia, może upoważnić wikariusza generalnego lub biskupiego do przewodniczenia danemu posiedzeniu (kan. 500 § 1 i § 3; por. kan. 134 § 3).

Członkostwo w radzie kapłańskiej nie jest funkcją honorową, przydzielaną ze względu na zasługi, czy z racji wieku, ale jest to aktywne reprezentowanie ogółu duchowieństwa diecezji, a przez to przyczynianie się do dobra diecezji. W radzie kapłańskiej wyróżnia się trzy grupy członków. Pierwszą grupę, najliczniejszą, mniej więcej połowa wszystkich członków rady, stanowią członkowie wybrani przez całe prezbiterium diecezji (kan. 497, 1º)[5]. Czynne i bierne prawo wyboru do rady kapłańskiej posiadają kapłani diecezjalni inkardynowani do diecezji oraz kapłani innych diecezji, prezbiterzy instytutów zakonnych lub stowarzyszeń życia apostolskiego, jak również prezbiterzy prałatury personalnej, jeśli przebywają na terenie diecezji i wykonują jakieś zadanie dla jej dobra. To samo prawo wyborcze mogą mieć inni kapłani mieszkający na stałe lub tymczasowo na terenie diecezji, jeśli to przewiduje statut rady (kan. 498). Drugą grupę stanowią członkowie stali, czyli należący do rady ze względu na powierzony im urząd (kan. 497, 2º). Chodzi tu o urzędy, które mają ścisły związek z zarządzaniem diecezją, np. biskupi pomocniczy, wikariusze generalni i biskupi, wikariusz sądowy, rektor seminarium duchownego, ekonom diecezjalny. Do trzeciej grupy przynależą członkowie mianowani przez biskupa diecezjalnego (kan. 497, 3º). Mianując pewną liczbę członków rady biskup ma możliwość skierowania do jej prac kapłanów potrzebnych, którzy nie zawsze mogą być wyłonieni w drodze wyborów[6]. 

Kadencja członków rady jest czasowa na okres przewidziany w statucie, ale w ten sposób, ażeby cała rada lub przynajmniej jej część była odnawiana co pięć lat (kan. 501 § 1)[7]. Wydaje się jednak, że wymiana wszystkich członków rady w tym samym czasie utrudniałaby zachowanie ciągłości jej prac.

Rada kapłańska posiada jedynie głos doradczy. Biskup diecezjalny powinien wysłuchać jej zdania w ważniejszych sprawach. Prawodawca kodeksowy wymienia kilka takich przypadków, w których wymagana jest opinia rady pod rygorem nieważności aktu prawnego podejmowanego przez biskupa[8]. Rada przy wyrażaniu opinii podejmuje ją kolegialnie bezwzględną większością głosów, przy obecności większości tych, którzy do niej przynależą (por. kan. 119, 2º). Potrzebuje zaś jej zgody tylko w wypadkach wyraźnie określonych w prawie. Aktualnie prawodawca nie przewiduje żadnej sytuacji, w której biskup jest zobowiązany uzyskać zgodę rady przed podjęciem aktu prawnego. Przewiduje natomiast jeszcze inne zadania[9].

Rada kapłańska zostaje rozwiązana na mocy samego prawa wskutek wygaśnięcia kadencji i w sytuacji wakatu stolicy biskupiej, ponieważ nie może ona działać bez biskupa. Jeśli rada nie wypełnia swojego zadania lub poważnie go nadużywa, biskup diecezjalny może ją rozwiązać w czasie trwania kadencji. Powinien jednak skonsultować się
w tej sprawie z metropolitą, a gdyby chodziło o metropolitę, z biskupem sufraganem najstarszym promocją. W razie rozwiązania rady biskup powinien w ciągu roku ustanowić ją na nowo (kan. 501 § 3).

Na terenach misyjnych, w wikariacie apostolskim i prefekturze apostolskiej, jeśli prawo nie stanowi inaczej, organem obligatoryjnym jest rada misji, której kompetencje są w większości podobne do zadań powierzonych radzie kapłańskiej i kolegium konsultorów (kan. 495
§ 2).

 

 

2. Kolegium konsultorów

Biskup diecezjalny ma obowiązek ustanowić kolegium konsultorów dla swojej diecezji mianując w sposób swobodny jego członków spośród członków rady kapłańskiej, w liczbie nie mniejszej niż sześciu i nieprzekraczającej dwunastu (kan. 502 § 1)[10]. Kolegium konsultorów jest, więc organem kolegialnym, złożonym z kapłanów wybranych przez biskupa diecezjalnego spośród członków rady kapłańskiej na okres pięciu lat, którego zadania pod przewodnictwem biskupa, określa prawo powszechne[11]. Po upływie pięciolecia wypełnia ono nadal swoje zadania, dopóki nie zostanie ukonstytuowane nowe kolegium. Biskup diecezjalny jest zobowiązany do uzupełnienia składu kolegium, jeżeli w czasie trwania kadencji liczba jego członków zmniejszy się do pięciu. Nominacja na członka kolegium w czasie trwania kadencji dokonuje się na czas upływu kadencji[12]. 

Jak wspomniano wyżej, kolegium konsultorów przewodniczy biskup diecezjalny (kan. 502 § 2) lub w wyjątkowych wypadkach jego delegat. W sytuacji przeszkody w działaniu stolicy biskupiej przewodniczy biskup koadiutor, a jeżeli ma on przeszkodę, to ten, kto zgodnie
z wykazem sporządzonym przez biskupa diecezjalnego kieruje tymczasowo diecezją, a więc któryś z biskupów pomocniczych, wikariusz generalny lub biskupi albo kapłan wybrany na rządcę diecezji przez kolegium konsultorów (kan. 413). W sytuacji zaś wakatu stolicy biskupiej do czasu wyboru administratora diecezjalnego, kolegium przewodniczy biskup pomocniczy, a jeśli jest ich kilku, to najstarszy promocją. Gdy w diecezji nie ma biskupa pomocniczego, wówczas najstarszy święceniami kapłan będący członkiem kolegium (kan. 419).
Po ważnym wyborze administratora diecezjalnego dokonanym przez kolegium konsultorów, tenże administrator przewodniczy kolegium (kan. 427 § 1). Do kompetencji przewodniczącego należy zwoływanie członków kolegium na posiedzenia, ustalanie przedmiotu i programu obrad, przewodniczenie obradom i ewentualne ogłaszanie postanowień, które są podejmowane kolegialnie.

Tak jak przewodniczenie kolegium konsultorów jest zróżnicowane zależnie od sytuacji, w jakiej znajduje się stolica biskupia, tak też są zróżnicowane jego kompetencje i zadania. W sytuacji, kiedy stolica
biskupia jest obsadzona, kolegium konsultorów jest wyłącznie organem doradczym biskupa diecezjalnego, który jest zobowiązany, do ważności aktu administracyjnego, wysłuchać opinii tegoż kolegium
w wypadkach określonych w prawie (kan. 494 § 1-2; 1277) oraz uzyskać zgodę na dokonanie alienacji (kan. 1277; 1291; 1292 § 1-2; 1295). W sytuacji przeszkodzenia stolicy biskupiej, gdy nie ma biskupa koadiutora lub jest on przeszkodzony oraz gdy nie ma wykazu osób upoważnionych do kierowania diecezją, kolegium zarządza diecezją do momentu wyboru tymczasowego rządcy diecezją. Po wyborze realizuje swoje funkcje doradcze przejmując zadania zawieszonej rady kapłańskiej (kan. 414). W sytuacji zaś wakatu stolicy biskupiej kolegium konsultorów ma zadania o charakterze administracyjnym
[13], władczym[14] i konsultacyjnym[15].

Konferencja biskupów może zarządzić, aby zadania kolegium konsultorów zostały powierzone kapitule katedralnej (kan. 502 § 3)[16].

3. Diecezjalna rada ds. ekonomicznych

Rada do spraw ekonomicznych jest organem opiniodawczym
biskupa diecezjalnego w odniesieniu do spraw majątkowych diecezji.
Jej powołanie w diecezji jest obowiązkowe (kan. 492 § 1; 1280)
[17].
Na czele rady stoi biskup diecezjalny lub jego delegat, ponadto powinna ona składać się przynajmniej z trzech członków, którzy są mianowani na pięciolecie. Po upływie tego okresu mogą oni być mianowani na dalsze pięciolecia (kan. 492 § 1-2). Prawodawca kodeksowy określa ogólne przymioty zdatności kandydatów. Powinni to być przede wszystkim wierni chrześcijanie, tym samym osoby pozostające poza wspólnotą Kościoła nie mogą być członkami tej rady. Ponadto powinni być biegłymi w sprawach ekonomicznych i prawie cywilnym oraz odznaczać się prawością obyczajów. Członkami rady nie mogą być krewni biskupa diecezjalnego aż do czwartego stopnia pokrewieństwa lub powinowactwa (kan. 492 § 1 i 3).  Kompetencje przewodniczącego rady dotyczą zwoływania jej posiedzeń zgodnie z ustalonym terminarzem lub stosownie do potrzeb, ustalanie porządku obrad, przedstawianie spraw będących przedmiotem obrad. Przewodniczący rady nie bierze udziału w głosowaniach, tym samym nie może wpływać na wynik głosowania, nawet w przypadku zaistnienia ewentualnej równości w drugim głosowaniu. Stąd też liczba członków rady powinna być nieparzysta, aby wynik głosowania był uzyskiwany większością głosów
[18].

Zadania diecezjalnej rady ds. ekonomicznych są wielorakie. Oprócz zadań powierzonych jej w księdze V KPK/83 Dobra doczesne Kościoła, jej zadaniem jest przygotowanie każdego roku, zgodnie ze wskazaniami biskupa, zestawienia przychodów i wydatków na następny rok, zatwierdzenie bilansu przychodów i rozchodów za rok ubiegły (kan. 493). W tym celu biskup przesyła radzie sprawozdanie sporządzone przez ekonoma diecezjalnego, gdy chodzi o dobra diecezjalne, oraz przez zarządców innych dóbr kościelnych, które nie zostały wyjęte spod władzy biskupa diecezjalnego (kan. 1287 § 1). Ponadto jest ona zobowiązana świadczyć biskupowi pomoc w wypełnianiu obowiązków zarządcy dóbr materialnych diecezji (kan. 1283-1286). W pewnych sprawach prawodawca nakazuje biskupowi, aby przed podjęciem decyzji zasięgnął opinii[19] lub uzyskał zgodę rady[20].

 

4. Zespół proboszczów konsultorów

Prawodawca kodeksowy stanowi, aby w każdej diecezji był ustanowiony zespół proboszczów konsultorów[21], do którego członków biskup powinien zwracać się o opinię w postępowaniu administracyjnym przy przenoszeniu i usuwaniu proboszczów (kan. 1742 § 1)[22]. Utworzenie składu tego zespołu prawodawca powierza radzie kapłańskiej, na propozycję biskupa. Do biskupa diecezjalnego, który przewodniczy radzie kapłańskiej i określa sprawy, które mają być przez nią rozpatrywane (kan. 500 § 1), należy złożenie propozycji utworzenia takiego organu. Na jego członka może być wybrany tylko kapłan pełniący urząd proboszcza i który zaakceptował wybór dokonany przez radę kapłańską zgodnie z procedurą przewidzianą przez prawo (kan. 164-179). Nie musi on przynależeć do rady kapłańskiej. Zespół proboszczów nie jest organem kolegialnym w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ jego członkowie wyrażają swoją opinię w sposób indywidualny[23]. Zadania, które prawodawca kodeksowy powierza członkom zespołu proboszczów konsultorów różnią się zależnie od rodzaju prowadzonego postępowania, tzn. czy jest to proces o usunięcie, czy
o przeniesienie proboszcza, a także zależnie od etapu, w którym proces się znajduje
[24]. Wymóg wyrażenia opinii przez proboszczów jest konieczny do ważności, ale nie wiąże biskupa w podjęciu decyzji. Może on działać zgodnie z opinią lub wbrew ich opinii (kan. 127). Prawodawca kodeksowy nie określa kadencji zespołu proboszczów konsultorów. Zapewnia jedynie temuż zespołowi stabilność, chyba, że zgodnie
z prawem partykularnym został powołany na określony czas. Wydaje się, że zespół proboszczów może być rozwiązany tylko przez radę kapłańską na wniosek biskupa diecezjalnego lub na skutek upływu czasu
[25].

5. Diecezjalna rada duszpasterska

Rada duszpasterska jest organem doradczym biskupa diecezjalnego, złożonym z wybranych wiernych, tak duchownych, jak i świeckich, działającym z inicjatywy i pod przewodnictwem tegoż biskupa, służący biskupowi w rozpoznawaniu potrzeb duszpasterskich w diecezji oraz w podejmowaniu wniosków praktycznych w tej dziedzinie[26]. Z inicjatywą ustanowienia w diecezjach rady duszpasterskiej wystąpił Sobór Watykański II[27], a prawodawstwo posoborowe wprowadziło tę inicjatywę w życie[28]. Prawodawca obecnego Kodeksu zobowiązuje każdego biskupa diecezjalnego, aby ustanowił w swojej diecezji radę duszpasterską, gdy zalecają to okoliczności duszpasterskie (kan. 511).
W skład rady powinni wchodzić wierni, pozostający w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, tak duchowni, jak i członkowie instytutów życia konsekrowanego, a przede wszystkim świeccy i odznaczający się przymiotami wymaganymi przez prawo, a mianowicie pewną wiarą, dobrymi obyczajami i roztropnością (kan. 512 § 1 i 3). Statut rady może stanowić, aby część jej członków pochodziła z wyboru, część
z urzędu, a część z nominacji biskupa. Liczbę członków rady biskup powinien określić w statucie. Skład rady powinien być rzeczywistym odzwierciedleniem całej części Ludu Bożego, stanowiącego diecezję,
z uwzględnieniem różnych regionów, warunków społecznych i zawodowych oraz udziału, jaki osoby pojedyncze lub zrzeszone mają w apostolstwie (kan. 512 § 2). Członkostwo w radzie ma charakter kadencyjny. Biskup diecezjalny w statucie rady powinien określić czas trwania kadencji. Zaleca się, aby wymiana wszystkich członków rady nie dokonywała się w tym samym czasie
[29]. W celu zachowania ciągłości pracy rady, wymiana ta powinna być rotacyjna. Powyższe postanowienie dotyczy członków, którzy weszli do rady na podstawie wyborów lub nominacji. Członkowie, bowiem z urzędu są w radzie dopóki piastują urząd. Rada powinna być zwoływana przynajmniej raz w roku (kan. 514 § 2). O częstotliwości jej zwoływania decydują bieżące potrzeby duszpasterskie.

Rada duszpasterska posiada jedynie głos doradczy (kan. 514 § 1). Jej zadaniem jest badanie tego wszystkiego, co ma związek z działalnością duszpasterską oraz przedkładanie wynikających z tego wniosków praktycznych. Wynika z tego, że szczegółowe zadania uwzględniające specyfikę i sytuację danej diecezji powinny znaleźć się w statutach poszczególnych rad duszpasterskich[30]. Rada powinna nieść biskupowi pomoc, czyniąc propozycje i sugestie odnośnie do inicjatyw misyjnych, katechetycznych i apostolskich, a także wspierać działalność duszpasterską duchownych w różnych środowiskach i regionach diecezji[31]. Do innych zadań rady należy wybór swoich przedstawicieli: dwóch na synod prowincjalny (kan. 443 § 5) i na synod diecezjalny w sposób
i w liczbie określonej przez biskupa diecezjalnego (kan. 463 § 1, 5º).

Rada duszpasterska z chwilą wakatu stolicy biskupiej traci swój mandat. Wydaje się, że jej działalność ustaje w sytuacji przeszkodzenia stolicy biskupiej, bowiem rada działa pod władzą biskupa diecezjalnego. Tymczasowy zarządca diecezji w sytuacji nadzwyczajnej może zwołać radę celem zasięgnięcia jej opinii w konkretnej sprawie[32].

 

6. Rada biskupia

Prawodawca kodeksowy przewiduje możliwość ustanowienia rady biskupiej celem odpowiedniego spotęgowania działalności pasterskiej (kan. 473 § 4) lub usprawnienia zarządzania diecezją. Zaleca się, aby rada ta była powołana w celu koordynowania całego duszpasterstwa diecezjalnego[33]. Jej ustanowienie zależy, więc od roztropnego uznania biskupa diecezjalnego. Wydaje się, że obecnie racją ustanowienia
w diecezji rady biskupiej jest potrzeba konsultacji i koordynacji
w wykonywaniu zadań duszpasterskich oraz unikania błędnych decyzji w tej materii. Prawodawca ogólnie określa zadania tego organu i nie wylicza ich enumeratywnie, stąd należy wnioskować, że rada jest organem doradczym biskupa diecezjalnego. On określa zakres jej zadań
w ramach wytyczonych przez prawodawcę. Wydaje się, że rada powinna przede wszystkim działać, gdy ktoś prosi o odwołanie dekretu lub innego aktu administracyjnego. W jej skład biskup diecezjalny może powołać tylko kapłanów sprawujących urzędy wikariusza generalnego i biskupiego
[34]. Jeśli te urzędy sprawują biskupi pomocniczy, to jej powołanie wydaje się zbyteczne, bowiem biskup diecezjalny powinien zawsze korzystać z rad biskupów pomocniczych, zwłaszcza w ważnych sprawach duszpasterskich (kan. 407). Niektórzy kanoniści sugerują, że biskup diecezjalny, jeśli uzna to za stosowne, może powołać
w jej skład także inne osoby spełniające funkcje kierownicze różnych agend kurialnych, np. kanclerza kurii, kierownika wydziału duszpasterskiego, bowiem omawiana rada jest organem doradczym w sprawach usprawnienia zadań duszpasterskich w diecezji
[35]. Biskup decyduje o powołaniu rady biskupiej i on też decyduje, kto ma być jego doradcą. Wydaje się jednak, że jest to opinia rozszerzająca postanowienie kodeksowe w sprawie składu rady biskupiej.

 

 

7. Urząd lub rada mediacyjna

Konferencje biskupów mogą podjąć decyzję, aby w każdej diecezji ustanowić stały urząd lub radę, których zadaniem byłoby poszukiwanie słusznych rozwiązań zaistniałego konfliktu na polu administracyjnym oraz wydać normy regulujące postępowanie przed tymi organami (kan. 1733 § 2)[36]. Jeśliby konferencja biskupów takiego postanowienia nie wydała, biskup diecezjalny może ustanowić taką radę w swojej diecezji. W tej sytuacji biskup diecezjalny mógłby promulgować też przepisy regulujące kwestie dotyczące struktury i sposobu realizacji zadań takiej rady. Racją ustanowienia stałej rady mediacyjnej jest prowadzenie negocjacji celem likwidowania sporów administracyjnych powstających najczęściej między autorem dekretu a jego adresatem[37]. Prawodawca kodeksowy stanowi, że odwołanie się stron sporu do tego rodzaju rady mogłoby mieć miejsce przed wniesieniem rekursu, czyli przed upływem terminu wniesienia rekursu hierarchicznego (kan. 1734). Należy też zauważyć, że porozumienie się stron w sprawie odwołania się do rady mediacyjnej może mieć miejsce nie tylko w fazie poprzedzającej powstanie sporu, ale na każdym jego etapie, także po wniesieniu rekursu do przełożonego hierarchicznego lub do trybunału administracyjnego[38]. Organ pojednawczy, w tym także omawiana rada, nie posiada kompetencji do rozstrzygania sporów, a więc jego decyzje nie mają mocy wiążącej strony sporu. Może on natomiast skłonić adresata aktu do pogodzenia się z decyzją przełożonego, bądź autora aktu do poprawienia go lub odwołania.

Podsumowanie

Ustanawianie i pozycja wieloosobowych pomocniczych organów administracyjnych w Kościele partykularnym jest konsekwencją przyjęcia prawdy, że wszyscy wierni na mocy sakramentu chrztu św.,
a prezbiterzy na mocy sakramentu święceń, są powołani do współpracy i współodpowiedzialności w realizacji misji zbawczej w Kościele. Dlatego też prawodawca kodeksowy przewiduje określone organy pomocnicze i określa ich zadania, kompetencje oraz członkostwo, celem niesienia biskupowi diecezjalnemu pomocy w realizacji jego zadań pasterskich. Organy te mogą mieć strukturę jednoosobową lub wieloosobową. Te drugie mogą być kolegialne lub niekolegialne. Prawodawca nakłada na biskupa obowiązek tworzenia wieloosobowych pomocniczych organów kolegialnych wspierających biskupa w zarządzaniu diecezją i kierowaniu działalnością pasterską oraz upoważnia do ustanawiania innych fakultatywnych gremiów doradczych, których funkcjonowanie uzna za pożyteczne w powierzonym mu Kościele partykularnym.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984.

Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593.

Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22.02.2004), Libreria Editrice Vticana 2004; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 517-711.

Konferencja Episkopatu Polski, Postanowienia w sprawie Rad Kapłańskich i Kolegium Konsultorów, w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 755-760.

Kongregacja Biskupów, Directorium de pastorali ministerio Episcoporum Ecclesiae imago (22.02.1973), Typis Polyglottis Vaticanis 1973; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 403-516.

Paulus PP. VI, Litterae apostolicae motu proprio datae Normae de quaedam exsequenda SS. Concilii Vaticani II Decreta statuuntur Ecclesiae Sanctae (6.08.1966), AAS 58 (1966), s. 757-787; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac.
W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 138-155.

Sacra Congregatio Consistorialis, De amotione administrata ab officio et beneficio curato Maxima cura (20.08.1910), AAS 2 (1910),
s. 636-648.

Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum Episcopalium de Consiliis Presbyteralibus iuxta placita Congregationis Plenariae die 10 octobris 1969 habitae (11.04.1970), AAS 62 (1970), s. 459-465.

Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares Omnes christifideles de Consiliis Pastoralibus, AAS 63 (1971), s. 898-922; tekst polski w: Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. VII, z. 1, wyd. E. Sztafrowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1977, nn. 12965-12994.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965),
s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104-163.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum
de presbyterorum ministerio et vita
Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 478-507.

Literatura

Fąka Marian, Rada kapłańska nowym senatem biskupa diecezjalnego, Prawo Kanoniczne 21 (1978), nr 3-4, s. 41-69.

Krukowski Józef, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011.

Krukowski Józef, Sposób postępowania w rozpatrywaniu rekursów administracyjnych oraz usuwaniu i przenoszeniu proboszczów,
w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V: Księga VII. Procesy, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2007, s. 420-450.

Leszczyński Grzegorz, Kościelna procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2008.

Pawluk Tadeusz, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II,
t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 1986.

Pieronek Tadeusz, Rada duszpasterska: powstanie, rozwój, problematyka, Analecta Cracoviensia 4 (1977), s. 393-408.

Pieronek Tadeusz, Rada kapłańska wyrazem soborowej odnowy prezbiterium, Prawo Kanoniczne 12 (1969), nr 3-4, s. 3-28.

Sitarz Mirosław, Kolegium konsultorów w Kodeksie Prawa Kanonicznego 1983 i w partykularnym prawie polskim, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

Sitarz Mirosław, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w sprawowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008.

Sitarz Mirosław, Rada duszpasterska, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 404-409.

Wroceński Józef, Diecezjalna Rada Duszpasterska w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego, Prawo Kanoniczne 34 (1991), nr 3-4, s. 105-113.

Wroceński Józef, Rada kapłańska według Kodeksu Prawa Kanonicznego, Prawo Kanoniczne 34 (1993), nr 1-2, s. 19-41.

Wroceński Józef, Rola i zadania prezbiterium w życiu Kościoła partykularnego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1998.

 

Multi-person Organs in Managing Particular Church

Summary

        The author in his paper analyzed the provisions specifying the
legal status of auxiliary collegial administrative organs in a particular Church. The Second Vatican Council determined the collegiality in the universal Church, admittedly, but it can be said the same in the particular Church. New consultative organs were created, similar to the colleges, which are not the entity of the power of governance, but with their advice and proposals support the diocesan bishop in managing the diocese. The following should be distinguished: the presbyteral council, the college of consultors, the finance council, the group of pastor consultors, and also the pastoral council, the episcopal council and the mediation council. Their role, especially in these days, is very important, because they contribute to the achievement by the diocesan bishop much more understanding in making the binding decisions.

Słowa kluczowe: diecezja, pomocnicze organy administracyjne, rady diecezjalne, działalność pasterska

Key words: diocese, auxiliary administrative organs, diocesan councils, pastoral activities

 

Information about Author: Rev. Józef Wroceński, J.C.D, University Professor – Head of Department of Constitutional Church Law and Canonical Form of Religious Life, Faculty of Canon Law at University of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 Warsaw, Poland;
e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83]. Obowiązek ustanowienia rady kapłańskiej przez biskupa diecezjalnego w każdej diecezji podkreślają wszystkie dokumenty dotyczące tej instytucji, począwszy od Soboru Watykańskiego II. W tej materii por.: Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104-163, nr 28; Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696 [dalej cyt.: CD]; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 236-258, nr 28; Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 478-507, nr 7; Paulus PP. VI, Litterae apostolicae motu proprio datae Normae de quaedam exsequenda SS. Concilii Vaticani II Decreta statuuntur Ecclesiae Sanctae (6.08.1966), AAS 58 (1966), s. 757-787 [dalej cyt.: ES]; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006,
s. 138-155, I, nr 15 i 17; Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum Episcopalium de Consiliis Presbyteralibus iuxta placita Congregationis Plenariae die 10 octobris 1969 habitae, (11.04.1970), AAS 62 (1970), s. 459-465.

[2] Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum, nr 10. Według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 r. miano senatu biskupa przysługiwało kapitule katedralnej. Por. Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593 [dalej cyt.: KPK/17], can. 391 § 1. Szerzej na ten temat por. M. Fąka, Rada kapłańska nowym senatem biskupa diecezjalnego, „Prawo Kanoniczne” 21 (1978), nr 3-4, s. 41-69.

[3] Por. Kongregacja Biskupów, Directorium de pastorali ministerio Episcoporum Ecclesiae imago (22.02.1973), Typis Polyglottis Vaticanis 1973 [dalej cyt.: EI]; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, s. 403-516, nr 203; congregazione per i vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22.02.2004), Libreria Editrice Vticana 2004 [dalej cyt.: AS]; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, s. 517-711, nr 75. Szerzej na ten temat por. T. Pieronek, Rada kapłańska wyrazem soborowej odnowy prezbiterium, „Prawo Kanoniczne” 12 (1969), nr 3-4, s. 3-28; J. Wroceński, Rada kapłańska według Kodeksu Prawa Kanonicznego, „Prawo Kanoniczne” 34 (1993), nr 1-2, s. 19-41; tenże, Rola i zadania prezbiterium w życiu Kościoła partykularnego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1998; M. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w spra­wowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008, s. 65-72.

[4] W Polsce statuty rad kapłańskich powinny uwzględniać dokument Konferencji Episkopatu Polski z dnia 21 marca 1985 r. pod nazwą: Postanowienia w sprawie Rad Kapłańskich i Kolegium Konsultorów [dalej cyt.: Postanowienia], w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, s. 755-760. Konferencja Episkopatu Polski w cytowanym dokumencie postanowiła, że rada kapłańska powinna liczyć od 15 do 40 prezbiterów (por. A, nr 1).

[5] W tym też celu, jak stanowi dokument Konferencji, diecezję należy podzielić na rejony lub grupy wyborcze, uwzględniając zarówno liczbę znajdujących się w nich kapłanów, jak też łatwość komunikacji między nimi (Postanowienia, A, nr 3).

[6] Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 1986, s. 239.

[7] Cytowany wyżej dokument Konferencji Episkopatu Polski stanowi, że kadencja trwa 5 lat. Ustępujący członek rady może być ponownie wybrany lub mianowany. Nie powinien on pozostawać w radzie bez przerwy dłużej niż dwie kadencje. W wypadku śmierci członka rady, jego rezygnacji przyjętej przez biskupa diecezjalnego lub niemożności wykonywania funkcji
w radzie z przyczyn przewidzianych prawem, należy uzupełnić skład rady (Postanowienia, A,
nr 6-7).

[8] Por. kan. 461 § 1; 515 § 2; 531; 536 § 1; 1215 § 2; 1222 § 2; 1263; AS, nr 172 i 183. Szerzej na ten temat zob. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 67-68.

[9] Por. kan. 443 § 3; 463 § 1; 1742; 1750.

[10] Szerzej na ten temat zob.: M. Sitarz, Kolegium konsultorów w Kodeksie Prawa Kanonicznego 1983 i w partykularnym prawie polskim, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

[11] Poprzedni Kodeks również przewidywał konsultorów diecezjalnych, jednakże ich status prawny był nieco inny, bowiem zastępowali oni kapitułę katedralną tam, gdzie nie można było jej utworzyć lub przywrócić dawniej istniejącej (por. KPK/17, kan. 423-428).

[12] Por. J. Krukowski, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardy­nała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011, s. 191.

[13] Por. kan. 422; 421 § 1, 833, 404.

[14] Por. kan. 419.

[15] Por. kan. 272; 485; 1018 § 1; 501 § 2; 377 § 3.

[16] Konferencja Episkopatu Polski podjęła decyzję, na mocy, której wszyscy biskupi diecezjalni zostali zobowiązani do ustanowienia w swoich diecezjach kolegium konsultorów (por. Postano­wienia, II, A).

[17] Cytowany kan. 1280 stanowi, że każda osoba prawna powinna mieć własną radę do spraw ekonomicznych. Każda zaś diecezja z mocy prawa posiada osobowość prawną (por. kan. 373).

[18] Por. Krukowski, Prawo administracyjne, s. 183.

[19] Por. kan. 494; 1263; 1277; 1281; 1305; 1310 § 2.

[20] Por. kan. 1292 § 1 i 3; 1295; 1277; 1524 § 2.

[21] Po raz pierwszy zespół ten został ustanowiony przez papieża Piusa X dekretem Maxima cura. Zob. Sacra Congregatio Consistorialis, De amotione administrata ab officio et beneficio curato Maxima cura (20.08.1910), AAS 2 (1910), s. 636-648. Prawodawca KPK/17 zachował tę instytucję i stanowił, że w każdej diecezji powinno być od czterech do dwunastu egzaminatorów diecezjalnych i proboszczów konsultorów. Proboszczów konsultorów proponował biskup na dziesięcioletnią kadencję na synodzie diecezjalnym, a tenże synod ich zatwierdzał (por. KPK/17, kan. 385-390).

[22] Szerzej na ten temat zob. G. Leszczyński, Kościelna procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyń­skie­go, Warszawa 2008, s. 157-195.

[23] Por. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 84.

[24] Por. J. Krukowski, Sposób postępowania w rozpatrywaniu rekursów administracyjnych oraz usuwaniu i przenoszeniu proboszczów, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V: Księ­ga VII. Procesy, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2007, s. 436-449.

[25] Por. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 85.

[26] Por. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu, s. 251. Szerzej na ten temat zob.
J. Wroceński, Diecezjalna Rada Duszpasterska w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego, „Prawo Kanoniczne” 34 (1991), nr 3-4, s. 105-113.

[27] Por. CD, nr 27. Szerzej na ten temat zob. T. Pieronek, Rada duszpasterska: powstanie, rozwój, problematyka, „Analecta Cracoviensia” 4 (1977), s. 393-408.

[28] Por. ES, I, nr 16 i 17 § 1; Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares Omnes christifideles de Consiliis Pastoralibus, AAS 63 (1971), s. 898-922 [dalej cyt.: Och]; tekst polski
w: Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. VII, z. 1, wyd. E. Sztafrowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1977, nn. 12965-12994; EI, nr 204.

[29] Por. OCh, nr 7.

[30] Por. M. Sitarz, Rada duszpasterska, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red.
J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 405.

[31] Por. OCh, nr 9.

[32] Por. tamże, nr 11.

[33] Por. AS, nr 176.

[34] Por. tamże.

[35] Por. Krukowski, Prawo administracyjne, s. 195.

[36] Konferencja Episkopatu Polski nie wydała żadnych postanowień w tej materii.

[37] Por. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 96; Leszczyński, Kościelna procedura administracyjna, s. 67-69.

[38] Por. Krukowski, Prawo administracyjne, s. 516.

 

W konkordancji Kodeksów Prawa Kanonicznego z 1983 r.[1] i z 1917 r.[2], jako odpowiednik obowiązującego kan. 530 wskazany został kan. 462 KPK/17[3]. Sięgając do tekstu tego kanonu zauważyć można, że rzeczywiście jego treść jest podobna do aktualnego tekstu, choć nie jest
z nim tożsama. Różnica jest bardzo istotna, ponieważ prawodawca
w Kodeksie piobenedyktyńskim posługiwał się pojęciem tzw. rezerwatów proboszczowskich
[4], stanowiąc w tym zakresie o funkcjach bądź czynnościach zastrzeżonych / zarezerwowanych proboszczowi (fun­ctiones parocho reservatae)[5]. W kan. 530 KPK/83 odstąpiono od tego pojęcia na rzecz funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi (functiones specialiter parocho commissae). Natomiast ich katalog, tak jak
i w poprzedniej kodyfikacji, dotyczy czynności z zakresu uświęcającego zadania Kościoła.

W związku z tym powstaje pytanie o znaczenie obowiązującego sformułowania. Jednak, aby na nie odpowiedzieć należy prześledzić historię redakcji kan. 530 do momentu jego promulgacji, nie odnosząc się przy tym do historycznego znaczenia funkcji zastrzeżonych proboszczowi przed wejściem w życie KPK/17. Następnie konieczne jest ustalenie odpowiedzi na pytanie, czy zawarty katalog dotyczy funkcji, czy też kompetencji i w końcu, czy jest on kompletny. Tak postawione pytania determinują treść niniejszego artykułu.

1.       Geneza redakcji kan. 530

W pracach Papieskiej Komisji ds. Rewizji Kodeksu Prawa Kanonicznego aktualny kan. 530 stanowił przedmiot kilku dyskusji, których wynikiem były jego różne projekty, aż do wypracowania takiego, który mógł być włączony do schematów przygotowywanej kodyfikacji.

Już na początku tych prac (sesja VIII, 5-10 października 1970 r.) wyraźne było stanowisko członków Komisji, że pojęcie rezerwatów nie jest do zaakceptowania. Komentując ówczesny kan. 462 KPK/17, Konsultorzy zauważyli, że w stosunku do kapłana, któremu powierzona jest parafia, istnieje potrzeba odróżnienia funkcji właściwych dla jej przewodnika od funkcji należnych wszystkim kapłanom. Przyjęto wówczas następującą propozycję: „funkcje, które osobiście przez proboszcza lub za jego zgodą przez innych powinny być wykonywane”[6]. W czasie sesji IX (15-20 lutego 1971 r.) Komisja ustaliła nową treść
i kanon ten opatrzyła numerem 16. Według przyjętej propozycji tekst brzmiał: „funkcje wypełniane przez proboszcza osobiście i nie mogą być sprawowane przez innych bez jego zgody”
[7]. Następnie, na sesji X (13-18 grudnia 1971 r.) dodano do tego sformułowania: „oprócz innych postanowień prawa partykularnego”[8]. W takim kształcie, choć ze zmianami w katalogu tych funkcji, tekst – pod numerem kanonu 15 – został przyjęty na sesji XVII (22-26 marca 1976 r.)[9]. W relacji dotyczącej prac nad zagadnieniami odnoszącymi się do parafii i proboszcza wskazano, że zdefiniowane przez Komisję określenie, dotyczy funkcji zarezerwowanych proboszczowi w kan. 462 KPK/17, które w rzeczywistości – w przyjętej propozycji – w szczególny sposób związane są
z urzędem proboszcza
[10]. W związku z tym, we wskazanej formie tekst ten, jako kan. 363 (kan. 462 KPK/17), został włączony do Schematu De Populo Dei z 1977 r.[11] Dyskusja nad schematem tego kanonu odbyła się 9 maja 1980 r. Prezentowane były różne stanowiska – od całkowitej rezygnacji z tzw. funkcji zarezerwowanych proboszczowi, po ich pozostawienie, w celu podkreślenia odpowiedzialności proboszcza
i jego nadzoru nad działalnością duszpasterską w parafii
[12]. Zwolennicy utrzymania tych funkcji wskazywali na rozsądek, tłumacząc, że pozostawienie proboszczowi głównych funkcji religijnych wykonywanych w parafii przyczyni się do zapobiegania i unikania nadużyć. Inni z kolei twierdzili, że koncepcja funkcji zarezerwowanych proboszczowi nie jest już skuteczna. Ponadto nie jest konieczne, aby funkcje te w parafii były wykonywane zawsze i tylko przez proboszcza. Relator wyjaśnił, że nie wystarczy powiedzieć, iż to proboszcz jest odpowiedzialny za całe życie religijne w parafii. Zgodził się z nim Sekretarz Komisji, dodając przy tym, że na odpowiedzialność proboszcza nie powinny składać się „rezerwaty”. Zauważył, że kwestię tę należy rozważyć z punktu widzenia praw wiernych, którzy mają swobodę wyboru, ponieważ władza proboszcza nie jest zupełna. W związku z tym zaproponował, aby w kanonie wyrazić, że za szafowanie sakramentami w parafii odpowiedzialny jest proboszcz. Inny konsultor postulował zmianę dotychczasowego tekstu kan. 363 w Schemacie z 1977 r., tak aby ukazana została odpowiedzialność proboszcza za to, co dzieje się w jego kościele parafialnym, ale i jego odpowiedzialność za obraz Kościoła powszechnego, nie mając wpływu na wykonywanie funkcji w jego parafii. Jednocześnie zaproponował, aby wstęp do tego kanonu był następujący: „Funkcje specjalnie powierzone proboszczowi […]”[13].

Podsumowując tę dyskusję należy stwierdzić, że nie została w niej utrzymana koncepcja „funkcji zarezerwowanych proboszczowi”. Decyzja taka była zgodna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II o parafii jako wspólnocie wiernych[14], w której relacje między proboszczem
a wiernymi – jak zauważył J. Krukowski – określane są w języku personalistycznym, tj. w kategorii wzajemnych uprawnień i obowiązków
[15].

Następnie tekst kanonu, z zaaprobowanym wprowadzeniem dotyczącym funkcji specjalnie powierzonych, został włączony do Schematu z 1980 r. i otrzymał numerację: kan. 469[16]. Również w odniesieniu do tego kanonu wśród członków Komisji nie było zgodności, co ujawniła relacja z jej obrad. Kard. E. Pironio, w kontekście uprawnień kapelana, postulował uzupełnienie dotyczące Wiatyku i sakramentu namaszczenia chorych, jednakże Relator wyjaśnił, że nie jest to konieczne, ponieważ w kanonie sprawowanie funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi nie jest mu zastrzeżone, chyba, że co innego zostanie ustalone. Z kolei kard. I.D. Freeman i bp I. O’Connel proponowali, aby po słowach „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” dodać: „tak, że będą osobiście lub przez innego odpowiedniego kapłana, na przedzie innych zaś przez wikariuszy parafialnych, zobowiązanych do sprawowania”. Według Konsultorów, takie sformułowanie lepiej ukazałoby relacje między proboszczem i jego wikariuszami. Relator uznał jednak, że ta propozycja nie wydaje się konieczna, ponieważ chodzi o „funkcje powierzone”, nie zaś „zastrzeżone”[17]. W związku z tym w ostatecznym brzmieniu jako „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” tekst ten pod numerem kan. 530 został włączony do Schematu z 1982 r.[18]
i zaprezentowany papieżowi Janowi Pawłowi II, który dnia 25 stycznia 1983 r. promulgował go z całym Kodeksem.

2.       Znaczenie funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi

Niektórzy komentatorzy kan. 530 używają zamiennie sformułowania „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” i „czynności specjalnie powierzone proboszczowi”[19], choć są i tacy, którzy postulują, aby analizowany przepis określać mianem „czynności bądź celebracji liturgicznych specjalnie powierzonych proboszczowi”[20]. Dokonując wykładni gramatycznej terminu „funkcja”, należy zauważyć, że jednym ze znaczeń łacińskiego słowa functio, -onis jest sprawowanie urzędu lub czynność urzędowa[21]. W związku z tym należy opowiedzieć się za stanowiskiem, według którego kan. 530 zawiera katalog czynności, do których wykonywania proboszcz jest uprawniony i zobowiązany
w obrębie swojej parafii
[22]. Dlatego też na skutek przyznanego mu zakresu uprawnień i korelatywnie związanych z nimi obowiązków do dokonania określonych przez normę prawną czynności względem wiernych z racji powierzonego mu urzędu proboszcza, jako pasterza własnego parafii (zob.: kan. 515 § 1), funkcje specjalnie mu powierzone – rozumiane jako czynności – są w rzeczywistości niczym innym, jak kompetencjami proboszcza w zakresie uświęcającego zadania Kościoła[23]. Uzasadnieniem takiego poglądu jest fakt, że istotą kompetencji jest upoważnienie przyznane prawem podmiotowi, w analizo­wanym wypadku proboszczowi, do dokonania określonej prawnie czynności konwencjonalnej[24].

Interpretację sformułowania „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” przedstawiła Kongregacja ds. Duchowieństwa w instrukcji Kapłan, pasterz i przewodnik wspólnoty parafialnej z 2002 r.[25] Wyjaśniła: „Nie są to funkcje przysługujące wyłącznie proboszczowi tak, jakby były jego ekskluzywnym prawem; są mu powierzone w specjalny sposób z racji jego szczególnej odpowiedzialności; w miarę możności winien je przeto pełnić osobiście, albo przynajmniej czuwać nad ich wykonaniem” (nr 22). Przedstawione przez Kongregację oficjalne stanowisko Kościoła w tej kwestii prowadzi do wniosku, że analizowane funkcje nie są wyłącznym prawem proboszcza i nie zawsze muszą być przez niego wykonywane osobiście. Z racji, że to na proboszczu, pod władzą biskupa diecezjalnego, spoczywa obowiązek kierowania liturgią w swojej parafii (por.: kan. 528 § 2), za wszystkie czynności wymienione w kan. 530 ponosi on odpowiedzialność i sprawuje nad nimi nadzór[26]. Jednakże ich wykonywanie może spoczywać także na innych podmiotach. W sposób szczególny w ich sprawowaniu uczestniczą wikariusze parafialni[27], jako współpracownicy proboszcza, którzy w codziennej pracy świadczą mu znaczącą i czynną pomoc w posłudze pasterskiej[28] (por.: kan. 545 § 1). Również inni duszpasterze, na mocy przysługujących im kompetencji, mogą partycypować w wykonywaniu czynności wymienionych w kan. 530. W odniesieniu do rektora kościoła prawodawca zastrzegł jednak, że nie wolno mu tego robić „bez zgody, a w razie potrzeby także delegacji proboszcza” (kan. 558)[29]. Z kolei kapelan powinien „utrzymywać należny kontakt z proboszczem” (kan. 571). Należy także zauważyć, że w razie konieczności, niektóre z tych czynności mogą być sprawowane przez wiernych świeckich, jak np. udzielanie chrztu, zanoszenie wiernym Komunii św. na sposób Wiatyku, asystowanie przy zawieraniu małżeństw, czy odprawianie pogrzebów (zob.: kan. 230 § 3; 861 § 2; 911 § 2; 1112 § 2)[30].

3.       Katalog funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi

Do funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi prawodawca zaliczył następujące: 1) udzielanie sakramentu chrztu; 2) udzielanie sakramentu bierzmowania w niebezpieczeństwie śmierci; 3) udzielanie Wiatyku i namaszczenia chorych, a także apostolskiego błogosławieństwa; 4) asystowanie przy zawieraniu małżeństw i błogosławieniu małżeństw; 5) odprawianie pogrzebów; 6) święcenie źródła chrzcielnego w okresie wielkanocnym, prowadzenie procesji poza kościołem oraz dokonywanie uroczystych poświęceń poza kościołem; 7) bardziej uroczyste sprawowanie Eucharystii w niedziele i święta (kan. 530)[31]. Przedstawiony zbiór jest więc enumeratywny[32]. Jednak, czy jest on kompletny? J. Krukowski, analizując ten przepis, krytycznie odniósł się do tego katalogu, z uwagi na to, „że nie jest on kompletny. Wymienione w kan. 530 kompetencje dotyczą bowiem tylko zadania uświęcania wiernych, natomiast pominięte w nim zostały funkcje związane ze sprawowaniem zadania nauczania”[33]. W celu zrozumienia tej kwestii istnieje konieczność rozwiązania problemu dotyczącego ratio legis wyróżnienia właśnie tych funkcji w kan. 530.

Rozważając zasadność tego katalogu ponownie należy odnieść się do rezerwatów proboszczowskich zawartych w KPK/17, ponieważ to one wskazywane są jako paralelne do przepisu obowiązującego. Ich znaczenie w poprzednim Kodeksie było o tyle istotne, że bezpośrednio z nimi związany był czynnik ekonomiczny. Urząd proboszcza traktowany był jako officium propter beneficium, a wierni zobowiązani byli do świadczeń na rzecz proboszcza. Dotyczyło to tzw. przymusu parafialnego, czyli obowiązku uczestnictwa wiernych w aktach kultu Bożego we własnym kościele parafialnym oraz płacenia dziesięciny na jego rzecz[34]. W ten sposób proboszcz zyskiwał prawo do ofiary złożonej
z racji sprawowania funkcji mu zarezerwowanych (kan. 463 KPK/17), czyli wykonywania czynności ściśle należących do posługi duszpasterskiej (iura stolae), tzn. z zakresu uświęcającego zadania Kościoła. Z tego można wnioskować, że – zgodnie z postanowieniami KPK/17 – dochody z działalności liturgicznej należały do samego proboszcza, z wyjątkiem kwot przekraczających ustaloną taksę i przeznaczonych przez ofiarodawcę dla osoby celebransa z innego niż z racji czynności liturgicznej tytułu. Dlatego – zdaniem F. Coccopalmerio – funkcje zarezerwowane proboszczowi miały wówczas sens
[35]. J. Krukowski podnosi przy tym, że zmiana sformułowania na „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” sugeruje, iż inne funkcje „nie specjalnie” powierzone są proboszczowi. W konsekwencji – według niego – katalog zawarty
w kan. 530 jest zbędny
[36].

Biorąc pod uwagę niekompletność tego katalogu należy zauważyć, że prawodawca także w innych kanonach zawarł funkcje proboszcza dotyczące zadania uświęcania. Można wśród nich wyróżnić: 1) kompetencje proboszcza będące uszczegółowieniem funkcji specjalnie powierzonych; 2) kompetencje proboszcza z zakresu uświęcającego zadania Kościoła, które nie zostały wymienione w katalogu funkcji powierzonych mu specjalnie.

3.1. Kompetencje proboszcza będące uszczegółowieniem funkcji specjalnie powierzonych[37]

Kompetencje uszczegóławiające funkcje specjalnie powierzone proboszczowi są następujące: 1) udzielanie zezwolenia na szafowanie sakramentem chrztu, dla osób, które go nie mają, a chcą sprawować chrzest na obcym terytorium (kan. 862); w niebezpieczeństwie śmierci udzielanie sakramentu bierzmowania przed innymi prezbiterami (kan. 883, 3º); udzielanie sakramentu namaszczenia chorych i wyrażanie – przynajmniej domniemanej zgody – na czynienie tego przez innych prezbiterów (kan. 529 § 1; 1003 § 2); asystowanie przy małżeństwie (kan. 1108-1111); odprawianie pogrzebów (kan. 1177 § 2).

3.2. Kompetencje proboszcza z zakresu uświęcającego zadania Kościoła, które nie zostały wymienione w katalogu funkcji powierzonych mu specjalnie[38]

Do kompetencji w zakresie uświęcającego zadania Kościoła, które nie należą do katalogu funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi należy zaliczyć: troskę o to, aby sprawowanie Eucharystii stało się centrum życia parafialnego, czuwanie nad częstym i pobożnym przystępowaniem parafian do sakramentów, zwłaszcza Eucharystii i pokuty, dbanie o życie religijne parafian oraz ich świadome i czynne uczestnictwo w liturgii, pod władzą biskupa diecezjalnego kierowanie liturgią
w swojej parafii (kan. 528 § 2); odprawianie Mszy pro populo (kan. 534); upoważnienie do spowiadania na mocy urzędu (kan. 968 § 1); dyspensowanie od formy i przeszkód małżeńskich w grożącym niebezpieczeństwie śmierci i w wypadku naglącym (kan. 1079 § 2-1080); udzielanie dyspens lub zmiany ślubu prywatnego (kan. 1196, 1º-1197); zawieszenie, dyspensowanie lub zamiana przysięgi przyrzekającej (kan. 1203); dyspensa lub zamiana obowiązku zachowywania dnia świątecznego (kan. 1245).

 

Wnioski

Z przeprowadzonej analizy dotyczącej funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi można wyprowadzić następujące wnioski:

1)     Funkcje te są reliktem tzw. rezerwatów proboszczowskich, czyli funkcji zarezerwowanych bądź zastrzeżonych proboszczowi, które uregulowane były w kan. 462 KPK/17.

2)     W czasie dyskusji nad projektem tych funkcji były postulaty zarówno dotyczące zniesienia rezerwatów, jak i ich pozostawienia w celu podkreślenia odpowiedzialności proboszcza i jego nadzoru nad działalnością duszpasterską w parafii; jednakże nie rozważano możliwości całkowitej likwidacji oddzielnego wyodrębnienia w nowej kodyfikacji katalogu zawierającego czynności proboszcza w zakresie uświęcającego zadania Kościoła.

3)     Funkcje specjalnie powierzone proboszczowi zawarte w kan. 530 są przysługującymi mu kompetencjami, ponieważ ich istotą jest upoważnienie do dokonania określonej czynności.

4)     Ich znaczenie wyjaśniła Kongregacja ds. Duchowieństwa stwierdzając, że nie przysługują one wyłącznie proboszczowi, ale są mu powierzone w specjalny sposób z racji jego szczególnej odpowiedzialności, dlatego w miarę możliwości powinien je wykonywać osobiście lub przynajmniej czuwać nad ich wykonywaniem.

5)     W związku z brakiem ekonomicznego uzasadnienia funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi, tak jak to miało miejsce
w KPK/17 ze względu na ukształtowany w historii przymus parafialny, trudno jest aktualnie doszukiwać się ratio legis obowiązującej regulacji. Choć próbę takiego uzasadnienia można byłoby podjąć dokonując gruntowanej analizy kan. 222 § 1 KPK/83.

6)      Katalog funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi nie jest kompletny. W całym KPK/83 można znaleźć zarówno kompetencje, które je uszczegóławiają, jak i te, które dotyczą proboszcza, a nie znalazły się w kan. 530, zarówno z zakresu munus docendi, jak i munus sanctificandi.

Biorąc pod uwagę powyższą analizę i wypływające z niej wnioski, kan. 530 należy uznać za legislacyjnie niedopracowany i postulować jego rewizję. Być może nawet bardziej korzystne byłoby, jeśli legislator przyjmie kierunek rezygnacji z niego, chociażby ze względu na fakt mnożenia norm zawartych w katalogu funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi, które także można dekodować z innych przepisów kodeksowych i pozakodeksowych.

 

Bibliografia

 

Źródła prawa

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984.

Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593.

Congregazione per il Clero, Istruzione Il presbitero, pastore e guida della comunità parrocchiale (4.08.2002), Enchiridion Vaticanum 21 (2002), s. 499-551; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł 2, red. i oprac. M. Sitarz, A. Romanko, U. Wasilewicz
[i in.], Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 565-651.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium (3.12.1963), AAS 56 (1964),
s. 97-134;
tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 48-78.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104-163.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum
de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum
de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 478-508.

 

Schematy

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio IX (dd. 15-20 februarii
a. 1971 habita), Communicationes 24 (1992), nr 1, s. 128-176.

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio VIII (dd. 5-10 octobris
a. 1970 habita), Communicationes 24 (1992), nr 1, s. 92-127.

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio X (dd. 13-18 decembris
a. 1971 habita), adnexa: Schemata probata in Xa sessione Coetus, Communicationes 24 (1992), nr 2, s. 204-248.

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio XVII (dd. 22-26 martii
a. 1976 habita), Communicationes 25 (1993), nr 2, s. 179-209.

Coetuum Studiorum labores: I. Coetus de Sacra Hierarchia, Normae propositae de parochis singulis, Communicationes 8 (1976), nr 1,
s. 23-31.

Opera Consultorum in recognoscendis schematibus canonum,
1: Schema «De Populo Dei» (Esame delle osservazioni fatte allo schema), sessione VIII (8-16 maggio 1980), Communicationes 13 (1981), nr 2, s. 271-324.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Relatio synthesim animadversionum ab Em.Mis atque Exc.Mis. Patribus Commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoriubus datis (Patribus Commissionis stricte reservata), Typis Polyglottis Vaticanis 1981.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema canonum Libri II De Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis 1977.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episco­porum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Univer­sitetum Facultatumquae ecclesiasticarum necnon Superiorum Insti­tutorum vitae consecratae recognitum (Patribus Commissionis reservatum), Libreria Editrice Vaticana 1980.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982.

 

Literatura

Barral Isabel, Escrivá-Ivars Javier, Cenalmor Daniel, Konkordancja Kodeksów Prawa Kanonicznego z 1983 r. i z 1917 r., w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne
i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red. P. Majer, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków 2011, s. 1815-1833.

Biskupski Stefan, Stanowisko proboszcza w świetle prawa kanonicznego, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, Płock 1966.

Borras Alphonse, Les communautés paroissiales: droit canonique pastorales, Les Éditions du Cerf, Paris 1996.

Calvo Juan, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red. P. Majer, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków 2011, s. 440-471.

Coccopalmerio Francesco, Il concetto di parrocchia nel CIC 1983,
w:
Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013,
s. 7-37.

Coccopalmerio Francesco, La parrocchia. Tra Concilio Vaticano II
e Codice de Diritto Canonico, Edizioni San Paolo, Milano 2000.

Góralski Wojciech, Wikariusz parafialny – wczoraj i dziś, w: Parafia
w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź,
J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013
,
s. 77-104.

Jougan Alojzy, Słownik kościelny łacińsko-polski, wyd. III, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Lublin 1958.

Krukowski Józef, Kompetencje proboszcza w realizacji uświęcającego zadania Kościoła, w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 197-216.

Krukowski Józef, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni,
w:
Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 409-463.

Krukowski Józef, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011.

Pawluk Tadeusz, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II,
t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 2002.

Sitarz Mirosław, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w sprawowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008.

Słowikowska Anna, Uczestnictwo wiernych świeckich w liturgii Kościoła łacińskiego. Studium kanoniczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2014.

Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, wyd. II reprint, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

Sondel Janusz, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2009.

Sweeny Edward A., The Obligations and Rights of the Pastor of a Parish According to the Code of Canon Law, St Pauls, Ottava 2002.

Sztafrowski Edward, Podręcznik prawa kanonicznego, t. II, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1985.

Sztafrowski Edward, Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej. Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1976.

Wojciechowski Grzegorz, Przymus parafialny, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2012, kol. 776-777.

 

The Functions Especially Entrusted to a Pastor

Summary

        The functions especially entrusted to a pastor, legislator enumerated in the can. 530 1983 Code of Canon Law. These are: the administration of baptism; the administration of the sacrament of confirmation to those who are in danger of death; the administration of Viaticum and of the anointing of the sick, and the imparting of the apostolic blessing; the assistance at marriages and the nuptial blessing; the performance of funeral rites; the blessing of the baptismal font at Easter time, the leading of processions outside the church, and solemn blessings outside the church; the more solemn Eucharistic celebration on Sundays and holy days of obligation. Analysis of the meaning “the functions especially entrusted to a pastor” made it possible to state, that these are the competences of the pastor as regards to the office of sanctifying in the Church, because the essence of competence is an authorization granted to a pastor to perform a conventional actions which are legally defined. The Congregation for the Clergy explained, that these functions are not given exclusively to the parish priest, but are entrusted to him in a special way in virtue of his particular responsibility as parish priest, therefore they should consequently be discharged personally, in so far as possible, or at least overseen.

The catalogue of enumerated activities is incomplete, because the Code included both the competences which they detail as well as those which concern the pastor, but were not included in the analyzed legal provision. As a result can. 530 is half-baked and its revision should be postulated.

 

Słowa kluczowe: parafia, kompetencje, czynności liturgiczne, rezerwaty proboszczowskie

Key words: parish, competences, liturgical actions, reserves to the parish priest

 

Information about Author: Anna Słowikowska, J.C.D. – assistant professor, Department of Public and Constitutional Church Law, Institute of Canon Law, Faculty of Law, Canon Law and Administration at John Paul II Catholics University of Lublin, Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Poland,
e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83].

[2] Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593 [dalej cyt.: KPK/17].

[3] Zob.: I. Barral, J. Escrivá-Ivars, D. Cenalmor, Konkordancja Kodeksów Prawa Kanonicznego
z 1983 r. i z 1917 r., w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne
i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red. P. Majer, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków 2011, s. 1820.

[4] S. Biskupski, Stanowisko proboszcza w świetle prawa kanonicznego, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, Płock 1966, s. 88.

[5] Zob. tekst kan. 462 KPK/17:Functiones parocho reservatae sunt, nisi aliud iure caveatur: 1º Baptismum conferre sollemniter; 2º Sanctissimam Eucharistiam publice ad infirmos in propria paroecia deferre; 3º Sanctissimam Eucharistiam publice aut privatim tanquam Viaticum ad infirmos deferre atque in periculo mortis constitutos extrema unctione roborare, salvo praescripto can. 397, n. 3, 514, 848, par. 2, 938, par. 2; 4º Sacras ordinationes et ineundas nuptias denuntiare; matrimoniis assistere; nuptialem benedictionem impertiri; 5º Iusta funebria persolvere ad normam can. 1216; 6º Domibus ad normam librorum liturgicorum benedicere Sabbato Sancto vel alia die pro locorum consuetudine; 7º Fontem baptismalem in Sabbato Sancto benedicere, publicam processionem extra ecclesiam ducere, benedictiones extra ecclesiam cum pompa ac sollemnitate impertiri, nisi agatur de ecclesia capitulari et Capitulum has functiones peragat”. Zob. tekst polski za tłumaczeniem S. Biskupskiego, „Prawo Kanoniczne” 4 (1961), nr 1-4, s. 19-20: „Czynności zastrzeżone proboszczowi, chyba że prawo postanawia inaczej, : 1º Uroczyste udzielanie chrztu; 2º Publiczne zanoszenie chorym w obrębie parafii Najświętszej Eucharystii; 3º Publiczne albo prywatne zanoszenie Najświetszej Eucharystii jako wiatyku chorym znajdujących się w niebezpieczeństwie śmierci, wzmacnianie ostatnim namaszczeniem, nie naruszając przepisów kan. 392 n. 3, 514, 848 § 2, 938 § 2; 4º Głoszenie zapowiedzi o wyższych święceniach i zawieranych małżeństwach; asystowanie przy zawieraniu małżeństw; udzielanie błogosławieństwa ślubnego; 5º Odprawianie należnych pogrzebów, zgodnie z kan. 1216; 6º Poświęcenie domów w w. sobotę lub zgodnie z księgami liturgicznymi
w inny dzień stosownie do miejscowego zwyczaju; 7º Poświęcenie wody chrzcielnej w w. so­bo­tę, prowadzenie publicznej procesji poza kościołem, udzielanie uroczystych błogosławieństw poza kościołem, chyba że mowa o kościele kapitulnym i dokonywałaby tych czynności sama kapituła”.

[6] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio VIII (dd. 5-10 Octobris a. 1970 habita), „Communicationes” 24 (1992), nr 1, s. 113.

[7] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio IX (dd. 15-20 februarii a. 1971 habita), „Communicationes” 24 (1992), nr 1, s. 151.

[8] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio X (dd. 13-18 decembris a. 1971 habita), adnexa: Schemata probata in Xa sessione Coetus, „Communicationes” 24 (1992), nr 2, s. 236.

[9] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio XVII (dd. 22-26 martii a. 1976 habita), „Communicationes” 25 (1993), nr 2, s. 189; adnexum: Canones probati in XVII Coetus sessione de paroeciis et de parochis, s. 205-206.

[10] Coetuum Studiorum labores: I. Coetus de Sacra Hierarchia, Normae propositae de parochis singulis, „Communicationes” 8 (1976), nr 1, s. 27.

[11] Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema canonum Libri II De Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis 1977, s. 139.

[12] F. Coccopalmerio, La parrocchia. Tra Concilio Vaticano II e Codice de Diritto Canonico, Edizioni San Paolo, Milano 2000, s. 126.

[13] Opera Consultorum in recognoscendis schematibus canonum, 1: Schema «De Populo Dei» (Esame delle osservazioni fatte allo schema), sessione VIII (8-16 maggio 1980), „Commu­nicationes” 13 (1981), nr 2, s. 282.

[14] Przykładowo w nauczaniu Vaticanum II parafia nazywana jest grupą wiernych czy wspólnotą parafialną [Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium (3.12.1963), AAS 56 (1964), s. 97-134; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 48-78, nr 42], wspólnotą lub zgromadzeniem wiernych [Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 104-163, nr 28 (dalej cyt.: LG); Tenże, Decretum de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 478-508, nr 5], częścią trzody Pańskiej (LG 28). Szerzej zob.: F. Coccopalmerio, Il concetto di parrocchia nel CIC 1983, w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź,
J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 10-11.

[15] J. Krukowski, Kompetencje proboszcza w realizacji uświęcającego zadania Kościoła,
w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, s. 204.

[16] Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitetum Facultatumquae ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum (Patribus Commissionis reservatum), Libreria Editrice Vaticana 1980,
s. 114.

[17] Tenże, Relatio synthesim animadversionum ab Em.Mis atque Exc.Mis. Patribus Commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoriubus datis (Patribus Commissionis stricte reservata), Typis Polyglottis Vaticanis 1981, s. 126.

[18] Tenże, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982, s. 99.

[19] Biskupski, Stanowisko proboszcza, s. 87; E. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej. Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1976,
s. 432; Tenże, Podręcznik prawa kanonicznego, t. II, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1985, s. 208; T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 2002, s. 245 – przy czym Pawluk użył terminu „funkcje specjalnie zlecone proboszczowi”.

[20] Zob. A. Borras, Les communautés paroissiales: droit canonique pastorales, Les Éditions du Cerf, Paris 1996, s. 136; szerzej zob.: E.A. Sweeny, The Obligations and Rights of the Pastor of
a Parish According to the Code of Canon Law
, St Pauls, Ottava 2002, s. 110-114.

[21] A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, wyd. III, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 274; J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2009, s. 402; Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, wyd. II reprint, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007,
s. 614.

[22] Pawluk, Prawo kanoniczne, t. II, s. 245.

[23] Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 201; Tenże, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 417-418.

[24] M. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w sprawowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008, s. 103.

[25] Congregazione per il Clero, Istruzione Il presbitero, pastore e guida della comunità parrocchiale (4.08.2002), „Enchiridion Vaticanum” 21 (2002), s. 499-551; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł 2, red. i oprac. M. Sitarz, A. Romanko, U. Wasilewicz [i in.], Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 565-651.

[26] Krukowski, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, s. 435.

[27] Tenże, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011, s. 228; W. Góralski, Wikariusz parafialny – wczoraj i dziś,
w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, s. 99.

[28] Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696; tekst polski
w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 236-258, nr 30 pkt 3; por. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy, s. 432-433.

[29] Zob.: Krukowski, Prawo administracyjne w Kościele, s. 214.

[30] Szerzej zob.: A. Słowikowska, Uczestnictwo wiernych świeckich w liturgii Kościoła łacińskiego. Studium kanoniczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2014, s. 191-210, 158-160.

[31] Dokonując porównania obowiązującego katalogu funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi z rezerwatami proboszczowskimi zawartymi w kan. 462 KPK/17 należy zauważyć, że poprzednia regulacja zawierała także: zanoszenie chorym Najświętszej Eucharystii (2º) – poza Wiatykiem; głoszenie zapowiedzi o wyższych święceniach i zawieranych małżeństwach (4º); poświęcenie domów w Wielką Sobotę lub inny dzień stosownie do zwyczaju (6º). Nie zawierała natomiast udzielania sakramentu bierzmowania w niebezpieczeństwie śmierci, udzielanie apostolskiego błogosławieństwa i bardziej uroczystego sprawowania Eucharystii w niedziele i święta.

[32] J. Calvo, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, s. 457.

[33] Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 202.

[34] G. Wojciechowski, Przymus parafialny, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2012, kol. 776.

[35] Coccopalmerio, La parrocchia, s. 129.

[36] Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 215.

[37] Zob.: Coccopalmerio, La parrocchia, s. 127.

[38] Tamże, s. 128; Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 213-214.

Prawo kanoniczne, podobnie jak prawo w sensie ogólnym, nie łatwo jest pojmowane jako przedmiot miłości. Istotnie, często zdarza się spotykać wiernych, którzy, pomimo że posiadają bogate życie duchowe, przejawiają obojętność wobec prawa i krytykują je, bądź w skrajnych przypadkach, negują prawo uważając za wątpliwą kompatybilność norm prawnych z Ewangelią.

Możemy wobec tego zadać sobie pytanie: dlaczego żywią oni taką antypatię, która wydaje się być spontaniczna i powszechna, w stosunku do prawa? Możemy również zawęzić pytanie co do tego, jakie są przyczyny antypatii bądź niechęci ludzi w stosunku do prawa? Moje doświadczenie pozwala mi zrozumieć, że realistycznie rzecz ujmując, przyczyny te tkwią w pewnej psychologicznej postawie człowieka,
w pewnego rodzaju nieprzyjemnym uczuciu, niemalże niepokoju i to w podwójnym znaczeniu.

Z jednej strony w odczuciu normy prawnej rozumianej jako obowiązek, który stanowi ograniczenie, a zatem przeszkodę dla wolności osobistej. Z drugiej strony wobec prawodawcy rozumianego jako podmiot, a konkretnie podmiot osobowy, który stanowi dla nas normę prawną w formie nakazu, tak więc wchodzi w sposób dominujący
w świętą sferę wolności osobistej. W tej sytuacji zakłopotania, przede wszystkim psychologicznego, osoba przestrzega normy prawnej, czyli wypełnia obowiązki w nich zawarte, lecz bez miłości.

Rozważania te uświadamiają nam, że gdy myślimy o prawie, myślimy o nim spontanicznie, jak o obcej nam rzeczywistości, która pochodzi z zewnątrz, znajduje się ponad nami, jak coś mrocznego, coś niezrozumiałego, coś nie naszego, zatem nieprzyjemnego, wręcz zdecydowanie antypatycznego oraz trudnego do zaakceptowania i praktykowania. Oczywistym jest, że rodzi się wówczas w stosunku do prawa istotna koncepcja pogardy i z pewnością brak umiłowania.

Powinniśmy odzyskać szacunek do prawa i w związku z tym umiłować prawo. Chciałbym od razu wyrazić moje głębokie przekonanie: nie zrozumiemy norm prawnych bez zrozumienia obowiązku i nie zrozumiemy obowiązku bez zrozumienia prawa, ale nie zrozumiemy tych trzech rzeczywistości, jeśli nie zrozumiemy osoby. Moje wystąpienie będzie podzielone zatem na następujące punkty: 1) Osoba;
2) Prawo; 3) Prawo i obowiązek; 4) Prawo, obowiązek oraz norma prawna. Ze względu na ograniczenie czasowe nie możemy rozwinąć pierwszych trzech punktów i musimy ograniczyć się do kilku podstawowych elementów. Rozwiniemy natomiast czwarty punkt.

1. Osoba

Stosunkowo prosta analiza wspólnoty Kościoła sugeruje, aby nasze rozważania rozpocząć od osoby, od osoby wierzącej, od osoby
w Kościele.

Otóż, osoba posiada dobra osobiste. Dzielą się one na dwa rodzaje: niektóre z nich możemy nazwać „wpisanymi”, ponieważ leżą już w naturze ludzkiej (np. dobre imię lub wolność wyboru własnego stanu życia kościelnego zob.: kan. 220, 219), inne dobra możemy nazwać „nabytymi”, ponieważ nie są jeszcze w naturze ludzkiej, ale z czasem staną się jej częścią (np. dobra duchowe Kościoła, a w sposób szczególny, przepowiadanie Słowa Bożego, udzielanie sakramentów patrz kan. 219).

Oczywiste więc jest, że takie dobra są dla osoby życiowymi dobrami, gdyż bez nich osoba nie istniałaby lub przestałaby istnieć. Z tego oczywistego powodu osoba potrzebuje chronić dobra wpisane w jej naturę oraz otrzymać dobra nabyte.

 

2. Prawo

a) Należy zdecydowanie uściślić, że koncepcja i pojęcie prawa zawierają pewną treść, a więc mają swoje znaczenie po części niezmienne po części zróżnicowane w zależności od rodzaju dóbr osobistych.

We wszystkich przypadkach prawo oznacza potrzebę pewnego działania. W przypadku dóbr wpisanych w naturę ludzką, prawo oznacza potrzebę powstrzymania się od takich działań, które im szkodzą, innymi słowy poszanowanie tych dóbr.

Ponieważ osoba posiada dobre imię lub wolność wyboru własnego stanu życia i dlatego ma potrzebę zachowania tych dóbr, w konsekwencji ma prawo, to znaczy potrzebę, powstrzymania się od takich działań, które im szkodzą, innymi słowy, poszanowanie dobrego imienia lub wolności wyboru własnego stanu życia (zob. kan. 220; 219).

W przypadku dóbr nabytych prawo oznacza potrzebę świadczenia przedmiotowego dobra. Ponieważ każda osoba ma potrzebę otrzymania dóbr duchowych Kościoła, w konsekwencji ma prawo, to znaczy potrzebę otrzymania od świętych Pasterzy Słowa Bożego oraz sakramentów (patrz kan. 213). Jednym słowem, prawo oznacza: potrzebę otrzymania szacunku w stosunku do dóbr wpisanych w naturę człowieka oraz świadczenie dóbr nabytych.

b) Skutecznym kluczem hermeneutycznym w zrozumieniu prawa rozpatrywanego, jako potrzeba otrzymania konkretnego działania, jest oczywiście zdanie sobie dokładnie sprawy z tego, co znaczy potrzeba. Powiedzmy od razu, że to pojęcie powinno być rozważane, jako konieczność życiowa potrzebna do istnienia osoby i jej rozwoju.

Jeżeli pomyślimy o dobrach osobistych i ich znaczeniu z łatwością otrzymamy niewątpliwy dowód na potwierdzenie tej definicji.
W rzeczywistości właśnie dobra osobiste są koniecznością życiową.
Z tego względu ostatecznie możemy zrozumieć w sposób zadowalający, że prawo, jako potrzeba, powinno być rozpatrywane, jako konieczność życiowa w celu otrzymania szacunku do dóbr wpisanych w naturę człowieka oraz świadczenia dóbr nabytych.

c) Innym kluczem hermeneutycznym do zrozumienia prawa uważanego za potrzebę, za konieczność życiową, to uznanie go nie jako rzeczywistość czysto koncepcyjną lub abstrakcyjną, ale jako rzeczywistość, której osoba jest częścią. Ściślej mówiąc uznanie prawa, jako status osoby lub jako samą osobę, która znajduje się w tym stanie, lub jako osobę, która ma konkretną potrzebę szacunku lub rozwoju.

Ostatecznie, prawo należy uznać jako strukturę osoby, jako jej aspekt, jednym słowem jako rzeczywistość istotnie wewnętrzną osoby. Możemy również powiedzieć, że nie istnieje prawo, lecz istnieje osoba, która posiada prawo. Nie istnieje prawo otrzymania szacunku lub rozwoju, lecz istnieje osoba, która posiada życiową konieczność otrzymania szacunku i rozwoju. Przychodzi na myśl słynna formuła Rosminiego: „Osoba jest istniejącym prawem” […].

d) Uznawszy prawo jako życiową konieczność otrzymania szacunku i rozwoju, i jednocześnie uznawszy je jako rzeczywistość istotnie wewnętrzną osoby, dochodzi się ostatecznie do stwierdzenia, że osoba posiadająca prawo znajduje się w sytuacji, którą możemy określić jako prowizoryczną lub wręcz w sytuacji ubóstwa. Przyczyna jest zrozumiała: ochrona dóbr wpisanych w naturę ludzką lub świadczenie dóbr nabytych nie zależy absolutnie od osoby posiadającej je. Zależy natomiast od innych osób oraz od ich zachowania w sposób pozytywny lub negatywny w stosunku do ochrony lub świadczenia dóbr. Osoba znajduje się więc w sytuacji całkowitej zależności od zachowania innych osób i w tym sensie mówimy o prowizoryczności, a także ubóstwie.

e) Powyższy stan prowizoryczności – ubóstwa niesie ze sobą następny stan, który możemy określić jako obawę lub wręcz lęk. Sytuacja ta prowadzi osobę do porównywania się do innych osób, od których jest ona zależna oraz do przyjęcia postawy wzywającej i oczekującej. Jak głos ubogiego, który prosi o pomoc. W tym konkretnych sensie możemy porównać prawo do stanu głodu i pragnienia, gdzie przez głód należy rozumieć życiową potrzebę otrzymania szacunku i świadczenia dobra osobistego. Ten głód i pragnienie powinny być zaspokojone, w związku z tym możemy obecnie porozmawiać o obowiązku.

3. Prawo i obowiązek

a) Prawo i obowiązek są ze sobą powiązane w sposób istotny, który możemy określić, jako logiczne następstwo: najpierw prawo, później obowiązek. W tym konkretnym sensie: prawo określa obowiązek zarówno jako istnienie obowiązku, jak jako również aspekty tego obowiązku.

Prawo określa istnienie obowiązku, ponieważ istnieje obowiązek, tak jak istnieje prawo, tam gdzie jest prawo, tam jest również obowiązek.

Prawo określa aspekty obowiązku, ponieważ obowiązek przyjmuje ten konkretny aspekt, w którym przedstawione jest prawo. W związku z tym prawo do zachowania szacunku w stosunku do dóbr wpisanych w naturę ludzką określa obowiązek poszanowania przedmiotowych dóbr, prawo do świadczenia kolejnych dóbr określa obowiązek świadczenia przedmiotowych dóbr.

b) Tak jak stwierdziliśmy powyżej, że prawo powinno być uważane za życiową konieczność w stosunku do osoby posiadającej prawo, tak teraz możemy dowieść, że również obowiązek powinien być uważany za życiową konieczność w stosunku do osoby posiadającej prawo.

c) Tak jak stwierdziliśmy powyżej, że prawo powinno być uważane za stan osoby lub za samą osobę, która znajduje się w takim stanie, teraz możemy dowieść, że również obowiązek powinien być uważany za stan osoby lub jako osobę, która znajduje się w takim stanie. Tak prawo, jak i obowiązek, ostatecznie można uznać jako strukturę osoby, jako jej aspekt, jednym słowem, jako rzeczywistość istotnie wewnętrzną osoby. Na tym etapie również możemy powiedzieć, że nie istnieje obowiązek, natomiast istnieje osoba posiadająca prawo. Nie istnieje obowiązek poszanowania i świadczenia dobra, ale istnieje osoba, która ma życiową konieczność poszanowania i świadczenia dobra. W tym przypadku również obowiązuje wspomniane stwierdzenie Rosminiego o osobie, która powinna być uważana za istniejące prawo-obo­wiązek.

d) Obecnie konieczne jest pozostawienie poziomu ontologicznego, w którym opisaliśmy stan osoby posiadającej obowiązki i zajęcie się poziomem gnoseologicznym, w którym pojawia się osoba, która zna
i akceptuje swoje obowiązki. Istotnie w stosunku do osoby posiadającej prawo, osoba posiadająca obowiązki reaguje w dwóch momentach lub dokonuje dwóch aktów.

Początkowo osoba dokonuje aktu rozumu, dzięki któremu poznaje istnienie prawa innej osoby i w następstwie logicznym poznaje odpowiedni obowiązek, to jest jej obowiązek. Następnie osoba dokonuje aktu woli, dzięki któremu przyjmuje swój obowiązek.

Jednocześnie możemy uznać, że osoba posiadająca prawo nie ogranicza się do wiedzy – nazwijmy ją – aseptycznej, lecz zwraca uwagę na sytuację egzystencjalną, w której znajduje się druga osoba. W ten sposób sprawia, że jej stan niepewności – ubóstwo – i stan obawy rodzi wołanie o pomoc i oczekiwanie odpowiedzi, również z punktu widzenia wyłącznie emocjonalnego, także stają się jej stanem. Możemy powiedzieć, że nadstawia ucha na głos ubogiego.

Z tego, co zostało powiedziane, możemy wydobyć istotną tożsamość obowiązku. Istotnie, obowiązek stanowi – mówiąc bardziej dokładnie – odpowiedź jednej osoby na prawo drugiej osoby, podobnie jak odpowiedź na wołanie o pomoc, w ścisłym sensie odpowiedź na pytanie o szacunek i o rozwój. Możemy sądzić, że głód i pragnienie, od których obrazowo rozpoczęliśmy, mogą być skutecznie zaspokojone.

e) Jeżeli jest tak, jak to opisaliśmy, zrozumiemy natychmiast, że obowiązek jest określeniem miłości, jest wyrażeniem miłości, tam, gdzie oczywiście przez miłość rozumiemy działania, które niosą osobie dobro. Dlatego też powstrzymanie się od zniszczenia dóbr wpisanych w naturę człowieka lub świadczenie dóbr nabytych należą do zachowań lub działań, które niosą osobie dobro, są więc aktami miłości. Natychmiast pojawiają się w pamięci dwa wątki z Biblii: przypowieść o dobrym Samarytaninie oraz myśl Pawła na temat istniejącej relacji pomiędzy obowiązkiem i miłością.

W przypowieści o dobrym Samarytaninie z łatwością odnajdziemy elementy wskazane powyżej: dobry Samarytanin spotyka ofiarę napaści zbójców, wie, że biedak ma potrzebę, ma konieczność, ma prawo do otrzymania tych dóbr, które pozwolą mu na przeżycie, zna swój obowiązek niesienia pomocy, decyduje się więc odpowiedzieć na wołanie o pomoc, udzielając natychmiastowej opieki i następnie zapewniając mu transport do gospody (Łk 10, 25-37). W poglądzie Pawła odnajdujemy natychmiast relację łączącą obowiązek oraz miłość: albowiem przykazania: nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj
i wszystkie inne (innymi słowy – możemy powiedzieć w języku technicznym – nie niszcz dóbr wpisanych w naturę ludzką lub świadcz następne dobra) streszczają się w tym nakazie: „Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10); „[…] miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Ga 5, 13-14).

4. Prawo, obowiązek i norma prawna

Na tym etapie możemy podjąć rozważania o normie prawnej, czyniąc następujące spostrzeżenia

a) Pierwszy krok do zrozumienia normy prawnej może polegać na zastanowieniu się nad pracą prawodawcy w procesie stanowienia norm.

Powyżej stwierdziliśmy: podobnie jak prawo określa obowiązek, tak znajomość prawa określa znajomość obowiązku, czyli akceptację obowiązku. Takie następstwo, ontologiczne i gnoseologiczne, pomiędzy prawem a obowiązkiem obowiązuje również w stosunku do pracy ustawodawcy.

Możemy rzeczywiście podkreślić, że prawodawca w ustanawianiu normy prawnej reaguje w dwóch momentach lub dokonuje dwóch aktów. Początkowo dokonuje on aktu poznania, w którym uznaje istnienie prawa i w idealnie logicznym następstwie uznaje odpowiadający mu obowiązek. Następnie dokonuje aktu woli, którym z jednej strony przyjmuje obowiązek, o którym powyżej, z drugiej strony definiuje ten obowiązek jako własny nakaz, innymi słowy, ustanawia normę prawną i przedstawia ją odbiorcom.

Na podstawie powyższego możemy stwierdzić: podobnie jak prawo określa znajomość obowiązku i w następstwie akceptację obowiązku, tym samym znajomość prawa oraz odpowiadającego mu obowiązku przez prawodawcę, określa przyjęcie obowiązku, a więc ustanowienie normy prawnej ze strony ustawodawcy.

b) Warto zastanowić się jeszcze chwilę nad czynnościami prawodawcy.

Przede wszystkim należy podkreślić związek pomiędzy dwoma aktami. Akt poznania poprzedza i określa akt woli: jeżeli ustawodawca zna i tylko wówczas, gdy zna on prawo, można ustanowić obowiązki; tylko wówczas gdy wie, jakie są dobra, zarówno do poszanowania, jak
i do świadczenia, może stanowić obowiązki, zarówno poszanowania, jak i świadczenia. Prawo, które określa obowiązek zwane jest tradycyjnie „ratio legis”.

Należy sprecyzować charakter aktu woli, którego dokonuje prawodawca w stanowieniu normy prawnej. Można by było pokusić się
o stwierdzenie, że taka wola jest bezwarunkowa i wolna od wszelkich wcześniejszych ustaleń, tak, aby prawodawca stanowił prawo według własnej woli lub według własnego wyboru. Natomiast jest prawdą,
że prawodawca chce obowiązku tylko w relacji z prawem, chce ograniczyć się wyłącznie do prawa. Innymi słowy ustawodawca nie może – ujmijmy to w ten sposób – wymyślić obowiązku, według własnej woli, jeżeli nie ma związku z prawem, jeżeli nie jest określony prawem. Prawodawca ogranicza się do wskazania, to znaczy do stanowienia prawa, obowiązku obiektywnie istniejącego i przez niego obiektywnie wyróżnionego. Wola prawodawcy, stanowienie prawa ma więc obiektywną motywację. Nie ma i mieć nie może natomiast motywacji czysto przedmiotowej. Innymi słowy, akt prawodawcy nie jest i nie może być aktem arbitralnym i z tego powodu aktem władczym, gdzie przez akt arbitralny rozumiemy stanowienie przez prawodawcę tego, co mu się podoba, nie mając żadnej obiektywnej przyczyny i gdzie przez akt władczy rozumiemy stanowienie przez prawodawcę prawa bez przedstawienia jakiejkolwiek obiektywnej motywacji.

Pomiędzy aktem wolnej woli oraz aktem władczym jest oczywista zależność: akt wolnej woli logicznie przekłada się na akt władczy.
„Ratio legis” oraz obiektywna motywacja woli prawodawcy w stanowieniu prawa są ewidentnie tym samym.

c) Podwójny akt prawodawcy, który nakreśliliśmy powyżej pozwala nam – ujmijmy to w ten sposób – wejść do przybytku prawa, pozwala nam poznać jego serce.

I rzeczywiście, jeżeli to prawda, że ustawodawca w procesie stanowienia norm prawnych wie o istnieniu prawa i stanowi odpowiedni obowiązek, to znaczy, że normy prawne zawierają obowiązek oraz prawo, obowiązek określony przez prawo. Możemy stwierdzić, że normy prawne utożsamiają się z tym obowiązkiem. W rzeczywistości każde prawo, nawet najbardziej skomplikowane zawiera ostatecznie obowiązek i mogłoby się streścić oraz zamknąć w obowiązku w nim zawartym. Z tego powodu powiedzenie „ustawa” czy powiedzenie „obowiązek zawarty w ustawie” oznacza to samo, pierwszy termin wydaje się być brachylogią drugiego. Wynika stąd, że znaczenie i wartość obowiązku określają bezpośrednio znaczenie i wartość ustawy, która konkretnie zawiera taki obowiązek.

Z kolei to znaczy, że podstawowym postulatem hermeneutycznym w celu zrozumienia i oceny ustawy jest znajomość i ocena obowiązku w nim zawartego. To sprawia, iż konieczne staje się ponowne zastanowienie się nad tym, co stwierdziliśmy wcześniej na temat obowiązku: obowiązek uznany został jako odpowiedź na prawo, jako wskazanie miłości.

Również norma prawna powinna być uważana za odpowiedź na prawo, jako wskazówka miłości. Mówiąc odwrotnie: jeżeli norma prawna – jak może się zdarzyć – nie będzie zawierała obowiązku mającego powyższe cechy charakterystyczne, nie powinna być uznawana za normę.

d) Po przypomnieniu tego, konieczne jest przejście do kolejnego etapu i udzielenie następującego wyjaśnienia, które jest bardzo delikatne, ale niezbędne do zrozumienia dalszego ciągu wystąpienia: inną kwestią jest obowiązek ogólnie rozumiany, a inną obowiązek zawarty w treści normy prawnej. Obowiązek zawarty w treści normy prawnej przybiera szczególne cechy, które powinny być sprecyzowane.

W celu łatwego zrozumienia tego, co przed chwilą zostało powiedziane, możemy przypomnieć proces stanowienia normy prawnej: prawodawca zna prawo i stanowi odpowiadający mu obowiązek.

Zauważmy teraz, że od momentu, w którym obowiązek został ustanowiony przez prawodawcę, został on określony, został – powiedzmy – połączony z jego wolą. Rzeczywiście przekazuje on odbiorcy normy prawnej: „ty musisz” lub innymi słowy „ja ci nakazuję”, lub dokładniej „ty musisz, ponieważ ja ci nakazuję”.

Konsekwencją jest to, że obowiązek stał się nakazem, mówiąc dokładniej, obowiązek ustanowiony przez prawodawcę oraz przekazany przez niego jako nakaz jest obowiązkiem zawartym w normie prawnej. Ta przemiana pojęciowa jest szczególnie delikatna – jak wskazaliśmy to powyżej – lecz nie może nam umknąć i jest ona niezbędna do zrozumienia dalszej wypowiedzi. W istocie zauważamy, że nakaz ma
w sobie elementy problematyczności. Myślę, że przede wszystkim
o dwóch znaczeniach.

Po pierwsze, nakaz jako taki wydaje się sam w sobie ukrywać lub czynić mniej ewidentny, przynajmniej w pierwszej chwili lub
w pierwszym kontakcie, związek pomiędzy prawem a obowiązkiem,
z tego powodu wydaje się zataić „ratio legis”, obiektywną motywację stanowienia normy prawnej. Nakaz wyraża się następująco: „ty musisz”, a nie: „obowiązek zawarty w tej ustawie jest taki, dlatego, że prawo, które określa ten obowiązek jest takie”.

Po drugie, nakaz, właśnie dlatego, że pojawia się, przynajmniej
w sposobie wyrażania, bez „ratio legis”, bez obiektywnej motywacji, wydaje się sam w sobie aktem arbitralnym i z tego powodu aktem władczym. Zauważmy również, że nakaz pochodzi od podmiotu osobowego, a więc od autorytetu ludzkiego, co sprawia, że wydawanie nakazu jako przejaw wolnej woli, a więc również władzy jest – oczywiście – bardziej problematyczne, w znaczeniu trudniejsze do zaakceptowania. Jeżeli wygląda to tak, jak to opisaliśmy, to wydaje się, że norma prawna posiada podwójne oblicze: jest odpowiedzią na prawo, wskazuje na akt miłości, a jednocześnie jest nakazem danym przez podmiot ludzki.

Ten podwójny obraz i ta podwójna wartość pozwala porównać prawo do cennej perły, lecz ukrytej w muszli, pokrytej twardą skorupą. Co jest cenną perłą, a co twardą skorupą? Cenną perłą jest ustawa, jako przedstawiciel obowiązku w odpowiedzi na prawo osoby, a więc jest wskazówką miłości. Twardą skorupą jest norma prawna, jako przedstawiciel nakazu pochodzącego od podmiotu ludzkiego.

W związku z tym, że prawo jest złożoną rzeczywistością, zawierającą dwa różne elementy natury oraz wartości i dlatego wydaje się być rzeczywistością dwuznaczną, możemy przewidzieć, że norma prawna będzie podatna, z jednej strony na odmienną ocenę, a z drugiej strony na różną akceptację.

e) Zakładając to możemy postawić pytanie: mając do dyspozycji normę prawną uważaną za perłę zawartą w skorupie oraz mając do dyspozycji normę prawną występującą w formie nakazu, jakie będzie zachowanie tych, którzy otrzymują ustawę? Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, zapamiętajmy – to, co zostało powiedziane wcześniej – że osoba w stosunku do obowiązku, a więc również w stosunku do prawa, dokonuje dwóch aktów: z jednej strony aktu rozumu, którym poznaje istnienie prawa, które określa obowiązek, to jest „ratio legis”, obiektywną motywację normy prawnej, z drugiej strony dokonuje aktu woli, poprzez który akceptuje obowiązek oraz decyduje się go stosować.

To, co jest istotne i co określa zachowanie osoby w stosunku do obowiązku oraz w stosunku do normy prawnej, to jest znajomość prawa, czyli „ratio legis”. Zatem, jeżeli „ratio legis” występuje w sposób dostatecznie jasny, inteligencja osoby zrozumie ją, a wola konsekwencji zaakceptuje ją, natomiast, w przeciwnym razie inteligencja nie zrozumie, a wola nie zaakceptuje.

Na tym etapie powtórzymy pytanie: jak zachowa się odbiorca mając do dyspozycji normę prawną w formie nakazu? Możemy przewidzieć, że znajdzie się w trudnej, dyskomfortowej sytuacji w podwójnym znaczeniu.

Po pierwsze, będzie miał problemy gnoseologiczne: ponieważ nakaz powoduje niezaprzeczalne niebezpieczeństwo zatajenia „ratio
legis”, adresat normy ma trudności z poznaniem, jakie prawo określa konkretny obowiązek zawarty w tej normie, tak więc ma trudności
z zaakceptowaniem obowiązku, o którym mowa.

Po drugie, będzie miał problemy natury psychologicznej: dlatego, że nakaz łączy ze sobą niebezpieczeństwo odebrania go jako aktu arbitralnej woli, a więc władzy ze strony podmiotu ludzkiego, adresat postrzega ten podmiot z ewidentną irytacją, jako osobę dominującą, która wkracza w sferę świętości osobistej, jej własnej inteligencji i własnej woli.

Przyczyną jest to, że osoba odbiera normę prawną, jako nakaz
w niej zawarty, jako zewnętrzną rzeczywistość, znajdującą się ponad nią, jak ciężkie brzemię, jak coś niejasnego, niezrozumiałego, nieprzyjemnego, wręcz zdecydowanie antypatycznego oraz trudnego do zaakceptowania i praktykowania. Z tego powodu wrażliwość osoby zostanie podrażniona. W następstwie tego odczucia osoba oddala od siebie normę prawną lub przekreśla ją jako negatywną, lub uważa ją za co najmniej bezużyteczną. Nawet w przypadku, w którym, pomimo sprzeciwu ze strony inteligencji, wola zdecyduje przestrzegać nakazu, innymi słowy, spełnić obowiązek, robi to bez wewnętrznej motywacji, na siłę, z rozdrażnieniem.

f) Inteligentny adresat normy prawnej jest wezwany do umiejętnego rozbicia skorupy w celu znalezienia z entuzjazmem perły. Na czym polega ten zabieg? Z jednej strony polega na ponownym odkryciu obowiązku zawartego w nakazie, z drugiej strony na ponownej ocenie rzetelność pracy prawodawcy.

Po pierwsze, adresat normy prawnej powinien dostrzec, że nakaz zawiera wyłącznie obowiązek, który zawsze rozumiany jest jako wskazówka miłości. Musi – innymi słowy – odnaleźć „ratio legis”, obiektywną motywację norm prawnych, zatem prawo, które określa obowiązek. Musi zrozumieć, że nakaz jest tylko skorupą, która zawiera obowiązek – miłość i absolutnie nic więcej. Nasuwa się tutaj trudny problem właściwej interpretacji normy prawnej. Konieczne jest zaangażowanie, często bardzo złożone, mające na celu interpretację woli ustawodawcy, to znaczy właśnie obowiązku konkretnie zawartego
w normie prawnej, uwzględniając, oczywisty fakt, że werbalne wyrażenie jest czasem nieadekwatne do przełożenia woli prawodawcy.

Po drugie, adresat normy prawnej powinien ponownie ocenić,
w sposób pozytywny również ustawodawcę, aby stało się dla niego jasne, że prawodawca ogranicza się do wskazania obowiązku obiektywnie istniejącego oraz obiektywnie przez niego podniesionego przy stanowieniu normy prawnej oraz nakazu.

Prawodawca nie dokonuje, a nawet nie mógłby dokonać, żadnego aktu arbitralnego, który byłby aktem władczym. Ustawodawca nie ma mocy nad wolą adresata normy prawnej poza wskazaniem istnienia prawa oraz wynikającego z niego obowiązku. Nie należy zatem uważać, że prawodawca jest podmiotem wchodzącym jako dominator
w świętą strefę wolności osobowej. Ostatecznie możemy stwierdzić, że osoba przyjmuje ustawę wraz z zawartym w niej nakazem, jako rzeczywistość zrozumiałą, jako łatwą do zaakceptowania, pomimo, że trudną do praktykowania.

g) Czasem i nierzadko, a wręcz – niestety – ciągle jeszcze bardzo często, słyszymy o przeciwstawieniu norm prawnych w stosunku do duszpasterstwa. Na podstawie tego, co zostało powiedziane nie powinny istnieć trudności w sformułowaniu trafnej odpowiedzi na zajmowanie takich stanowisk. Z jednej strony duszpasterstwo lub opieka duszpasterska wskazuje, że działalność ta ma na celu realizację dobra wiernych z szacunkiem, czyli świadczenie im dóbr osobistych. Z drugiej strony również ustawodawca ma na celu realizację dóbr osób wierzących, czyli świadczenie im dóbr osobistych. Wynika stąd, że zarówno działalność duszpasterska, jak i ustawodawstwo kościelne mają te same cele.

Po powyższym wyjaśnieniu, każde rzekome przeciwstawienie pomiędzy prawem i duszpasterstwem wydaje się niedorzeczne, nieodwracalnie pozbawione wszelkiej spójności logicznej. Jeżeli jakaś norma prawna nie byłaby pastoralna, jeżeli, innymi słowy, nie zawierałaby obowiązku, jako odpowiedzi na normę prawną rozumianą jako wyraz miłości, tak więc z założenia, z powodu niemożliwej sprzeczności pojęciowej, nie powinna być absolutnie uznawana za normę prawną.

Powyższe stwierdzenie jest zwykłym powtórzeniem, przekazanych wcześniej rozważań na temat działalności ustawodawcy: poznanie prawa, a dokładniej mówiąc potrzeb pastoralnych i ustanowienie obowiązku, to znaczy ustawy odpowiadającej prawu, to jest w sensie odpowiadającej potrzebom pastoralnym.

 

Information about Author: Francesco Cardinal Coccopalmerio, President of Pontifical Council for the Interpretation of Legislative Texts, Sapienza University of Rome, Piazzale Aldo Moro, 5, 00185 Rome, Italy

W bogatej historii źródeł prawa kanonicznego okresu średniowiecza szczególne miejsce zajmuje Dekret Burcharda z Wormacji, wybitnego biskupa tego miasta (1000-1025), uprzednio duchownego mogunckiego. Dzieło to, nazywane również Liber Decretorum, Collectarium canonum, a także Brocardus, zrealizowane między rokiem 1007
a 1022, znacząco wpisało się w ciąg systematycznych kolekcji ustaw kościelnych (grupy niemieckiej) powstałych przed Dekretem Gracjana. Celem tych zbiorów prywatnych, pochodzących z różnych krajów, jak Włochy, Niemcy, Galia czy Hiszpania, było uzupełnienie i wyjaśnienie przepisów w ustawodawstwie kościelnym, a jednocześnie przeprowadzenie reformy Kościoła. Niemal wszystkie zawierają dekretały papieskie, kanony synodów, ustawy świeckie: rzymskie i galijskie z okresu Merowingów i Karola Wielkiego, a także pisma Ojców Kościoła. Wspólną cechą tych kolekcji jest także przejęcie znacznej ilości przepisów prawa rzymskiego, stosownie do utrwalonej zasady, w myśl której tam, gdzie brak odpowiedniej normy prawa kanonicznego, może mieć zastosowanie prawo rzymskie, jako czynnik pomocniczy.

        Zbiory należące do grupy niemieckiej poprzedzały reformę Grzegorza VII (1073-1085) i stanowiły niejako kontynuację zamierzeń Pseudo-Izydora, autora najbardziej znanej kolekcji sfałszowanej (Collectio Isidoriana), przypisywanej św. Izydorowi z Sewilli (+636), nazwanej po odkryciu jej fałszywości Collectio Pseudo-Isidoriana.

        Dekret urodzonego w 965 r. Burcharda z Wormacji, zainicjowany
z inspiracji prałata Brunichona i sporządzony przy pomocy Waltera, biskupa Spiry, oraz mnicha Alberta z Gembloux, mistrza Burcharda, miał służyć dziełu reformy, usprawnieniu duszpasterstwa i bardziej skutecznemu zarządzaniu diecezją. W tym celu autor zaczerpnął materiał z następujących zbiorów: Collectio Anselmo dedicata (ok. 882) – 82 capitula, Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis Reginona z Prum (ok. 906) – 281 capitula, Collectio Dionisio-Hadriana (802), Collectio Isidoriana (847-857), Capitula Angilramni (ok. 850),
a ponadto z listów papieskich, synodów okresu Merowingów, Karola Wielkiego i późniejszych królów frankońskich, zbioru irlandzkiego, kapitularzy biskupów (V-IX w.), ksiąg pokutnych (VIII- IX w.), tekstów Ojców Kościoła (Grzegorza, Hieronima, Augustyna, Bazylego, Ambrożego) oraz ustaw cywilnych. Autor Dekretu tak dobierał materiał, by zrealizować swoje zamierzenia, którymi były przede wszystkim: uznanie supremacji prawa Bożego nad prawem ludzkim, uznanie prymatu biskupa rzymskiego (przy jednoczesnym podkreślaniu władzy biskupów), uniezależnienie Kościoła od czynnika świeckiego (przy zachowaniu jednak obowiązków władzy świeckiej wobec Kościoła
i naleganiu na jej współpracę z władzą kościelną na rzecz reformy), walka z symonią (bez stosowania jednak środków radykalnych), żądanie zachowania celibatu, jako reguły (z okazywaniem jednocześnie pewnej pobłażliwości wobec duchownych żonatych), obrona nierozerwalności małżeństwa (przy dopuszczaniu jednak niekiedy rozwodów), wprowadzenie dyscypliny pokutnej.

Obszerna kolekcja Burcharda, o charakterze systematycznym, składająca się z 20 ksiąg (z wprowadzeniem) zawierających 1785 capitula (fragmenty tekstów), o systematyce dość jasnej, choć jeszcze niedoskonałej[1], odegrała duże znaczenie nie tylko w Niemczech, lecz także
w Galii, Włoszech i innych krajach; na jej bazie powstało ok. 40 innych zbiorów (wyciągi). Swoją popularność zawdzięczała szerokiej panoramie poruszonych w niej wątków tematycznych, obejmujących tak forum internum, jak i forum externum, co sprawiło, że istniała możliwość zaczerpnięcia tego, czego w danym środowisku potrzebowano. Nie bez znaczenia było i to, że plan reformy biskupa wormackiego był w swoich założeniach łagodny i umiarkowany w stosowaniu środków. Chcąc podać prawo obowiązujące i dostosowane do aktualnych wówczas potrzeb, gromadzone normy w wielu kwestiach adaptował, modyfikował i dodawał własne, opuszczał lub zmieniał inskrypcje, przypisywał teksty świeckie ustawodawcom kościelnym i odwrotnie, niektóre zaś teksty pomijał. Zmieniał w ten sposób wartość prawną tekstów tak kościelnych, jak i świeckich. Czynił jednak to wszystko z przeznaczeniem dla własnej diecezji, w której był ustawodawcą, dążąc do reformy głównie Kościoła własnego.

Kolekcję wybitnego rządcy diecezji wormackiej wolno więc uznać za przejaw reformatorskich dążeń hierarchów niemieckich, które miały być urzeczywistniane na drodze niejako pośredniej: między stanowczymi wymogami późniejszej reformy Grzegorza VII a pewną pobłażliwością w stosunku do wymogów dyscypliny kościelnej.

Szczególny charakter przybrała księga XIX zbioru (Corrector) będąca księgą pokutną, choć zagadnienia z tego zakresu znajdują się również w innych księgach. Swoją specyfikę posiada ponadto księga XX (Speculator) obejmująca zagadnienia teologii dogmatycznej (stworzenie i upadek człowieka, predestynacja, łaska, cel ostateczny).

Z uwagi na swoje wielorakie walory Dekret Burcharda z Wormacji był swoistą instrukcją dla młodego duchowieństwa, używany był na synodach i podczas wizytacji pasterskich. Dzieło to, uważane przez niektórych autorów za zapowiedź reformy gregoriańskiej, można uznać za prawo kościelne XI stulecia; bywa także określane mianem podręcznika dla kandydatów do święceń oraz dla duszpasterzy[2].

Z uznaniem należy przyjąć niedawne wydanie przez prof. Jerzego Wojtczaka-Szyszkowskiego (Uniwersytet Warszawski) trzech ksiąg Dekretu Burcharda z Wormacji – w języku oryginalnym (łacińskim) oraz w jego tłumaczeniu polskim: szóstej (De homicidiis – O zabójstwach), piętnastej (De laicis – o osobach świeckich) oraz szesnastej (De acusatoribus et testibus – O oskarżycielach i świadkach)[3].

Przedmiotem opracowania jest złożona z 44 rozdziałów księga XV (De laicis) Dekretu[4], w której można wyodrębnić kilka wątków tematycznych osnutych – generalnie – wokół idei dotyczącej relacji władzy kościelnej i władzy świeckiej (powiązania w owym czasie funkcji państwa z funkcją Kościoła). W tym miejscu wypada nadmienić, iż mimo przyjaznego kontaktu autora Dekretu z Henrykiem II, królem Niemiec (od 1002), a następnie cesarzem rzymskim (od 1014), reprezentował on konsekwentne stanowisko propapieskie w relacjach z ówczesną władzą.

1.         Prymat prawa Bożego nad prawem ludzkim oraz władzy duchowej nad władzą świecką

Czerpiąc z dekretałów papieża Hadriana I (772-795), autor Dekretu głosi tezę, w myśl której cesarzowi dochowującemu wierności Bogu nie wolno „przedsiębrać czegokolwiek wbrew nakazom Bożym, ani czynić niczego, co sprzeciwiałoby się zasadom ewangelicznym, nauce apostołów i proroków”[5]. Stwierdza także, że jakikolwiek niesprawiedliwy wyrok czy inne rozstrzygnięcie wydane „ze strachu przed królem” wbrew nauce Ewangelii lub „ustawom świętych Ojców” nie będą miały mocy prawnej. Natomiast to, co zostałoby dokonane przez niewiernych lub heretyków, „zostanie unieważnione”[6].

Odwołując się następnie do uchwał synodu w Tyburze (895), Burchard deklaruje, że konstytucje (władzy świeckiej) „sprzeczne z kanonami i dekretami biskupów Rzymu albo dobrymi obyczajami” nie mają również żadnej mocy prawnej[7].

Pryncypialne jest kolejne, lapidarne, następujące stwierdzenie kolekcji, pochodzące z dekretów papieża Piusa I (140-155): „Prawo cesarskie nie jest ponad prawem Bożym, ale jest mu podległe”[8]. Pośrednio wynika stąd, że papieże, jako depozytariusze prawa Bożego i jego właściwi interpretatorzy mają bezpośrednią władzę nad tymi, którzy stanowią prawo świeckie[9].

Niejako paralelnie w stosunku do zasady priorytetu prawa Bożego nad prawem ludzkim wybrzmiewa u Burcharda zasada prymatu władzy duchowej nad władzą doczesną. W nawiązaniu do dekretów papieża Anastazego III (911-913), Dekret nakazuje posłuszeństwo władzy państwowej poleceniom biskupa. Czyni to także powołując się na słowa Ewangelii: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi”[10]. Dodaje przy tym, że posłuszeństwo władzy świeckiej nakazom ewangelicznym i apostolskim przynosi zbawienie[11].

Na uwagę zasługuje następnie dyspozycja pomieszczona w rozdziale 37 zbioru Burcharda, w której – w oparciu o uchwały synodu
w Tyburze (895) – rozstrzyga się sprawę zbiegu czasowego, jaki zachodziłby w przypadku zwołania (kanonicznym rozporządzeniem) na ten sam dzień zgromadzenia ludu przez biskupa zarządzającego danym Kościołem i zwołania zgromadzenia poddanego sobie ludu przez namiestnika prowincji wiedzącego lub niewiedzącego o rozporządzeniu biskupim. Otóż w tego rodzaju sytuacji „wszyscy powinni postawić na dalszym planie zarządzenie namiestnika, a i sam namiestnik i lud podobnie powinien zastosować się do tego, co zarządził biskup, wiedząc, że on nie chce tam toczyć sporów, buntując się przeciw namiestnikowi, ale jest to przejaw czujności w trosce o dobro religii katolickiej, i że nie chodzi mu o zebranie wielu pieniędzy, ale chodzi o to, by zatroszczyć się o pożytek dusz”
[12].

Formułując ten przepis, biskup moguncki przytacza jednocześnie fragment Listu św. Klemensa, papieża (88-97) do Koryntian: „Wy, którzy jesteście wysłannikami Pana, powinniście nauczać ludy, ich zaś obowiązkiem jest być wam posłusznymi w Bogu”. Przytacza również dłuższy fragment Listu papieża Aleksandra I (105-115), w którym tenże biskup rzymski stwierdza m.in.: „Dlatego też żaden namiestnik, żaden sędzia, nikt spośród duchownych ani też świeckich, nie powinien przeszkadzać w misji biskupa czy też misji tej zakłócać. Aby zaś między biskupami i namiestnikami była jedność i zgoda, postanawiamy, by jeśli jakiś biskup przebywając w swym domu, zechciał zwołać zgromadzenie, a namiestnik na ten sam dzień je wyznaczył, niechaj jego zarządzenie ma moc, który wyznaczył pierwszy, trzeba jednak wziąć pod uwagę godności władzę biskupa”[13].

2.       Władza i obowiązki biskupów

W Dekrecie poświęcono uwagę biskupom, jako tym, którzy mają władzę powierzoną im przez Boga, o czym nie powinni wątpić.
Nie powinni także wątpić (pomni na uchwały synodu w Toledo z 636 r.), że „mają powierzoną sobie przez Boga troskę o wspieranie ludzi
i ich obronę”
[14]. Spoczywa więc na nich obowiązek obrony ludzi przed sędziami i możnowładcami, którzy prześladują biednych. Gdy biskupi dowiedzą się, że sędziowie i możnowładcy dopuszczają się prześladowania biednych, powinni owym prześladowcom „udzielić kapłańskiego upomnienia”, „a jeśli odrzucą ze wzgardą myśl o poprawie, powinni być wyłączeni z Kościoła”[15].

Na podstawie uchwał synodu w Kartaginie (411) Burchard postanawia, by „ten, kto kogokolwiek złupił”, został upomniany przez biskupa; jeśli zaś upomniany nie naprawiłby szkody, powinien być wyłączony z Kościoła[16]. Analogiczna norma, zaczerpnięta z uchwał synodu w Orleanie (533) stanowi, iż biskup powinien upomnieć sędziego lub zarządcę, który uciska biednych; jeśli zaś upomniany nie okazuje poprawy, powinien być wyłączony z Kościoła[17].

W innym rozdziale Dekretu znalazła się dyspozycja, pochodząca
z uchwał synodu w Moguncji (813), w myśl której biskupom została przyznana władza „kontrolowania, kierowania i zarządzania, a także udzielania dyspens w sprawach kościelnych, stosownie do powagi kanonów”
[18]. Ta końcowa klauzula oznaczała, że tego rodzaju władza mogła być wykonywana w granicach prawa powszechnego. Jednocześnie przepis ten zobowiązuje świeckich będących na służbie biskupów do posłuszeństwa tym ostatnim „w sprawach związanych z kierowaniem Kościołami Bożymi, obroną wdów i sierot”, i poleca, „aby byli posłuszni w celu zachowania ich w wierze chrześcijańskiej”[19].

Z kolei biskupi zostali zobowiązani do zachowania zgody z możnowładcami i sędziami „w celu realizowania sprawiedliwości, i aby w żaden sposób na skutek ich kłamstwa albo fałszywego świadectwa albo przekupstwa sprawiedliwe prawo w jakiejś sprawie nie było złamane”[20].

Biskupom została przyznana władza i zarazem nałożony obowiązek ingerencji w przypadku niewypełnienia przez spadkobierców nakazów tego, kto sporządził testament (testatora). W takim przypadku biskup winien kanonicznie zakazać takiemu spadkobiercy przyjęcia wszystkich rzeczy, które otrzymał w spadku, łącznie z płynącymi stąd pożytkami i innymi korzyściami, dopóki nie wypełni życzeń zmarłego. Formułując ten przepis, autor kolekcji powołał się na uchwały synodu mogunckiego (813)[21].

Przy odwołaniu się do uchwał synodu w Lorch (985), Burchard zobowiązywał biskupów do napominania tych, którzy publicznie łamaliby prawo Boże albo, „dokonując jawnych zbrodni, wzgardzili świętymi kanonami” i „sprzeciwili się ustawom Świętych Ojców”. W przypadku nieusłuchania biskupiego napomnienia, osobę winną wykroczenia należało wyłączyć ze wspólnoty wiernych[22].

3.         Napomnienia i zachęty kierowane do panujących oraz ich obrona

Dość dużo miejsca poświęcił autor Dekretu napomnieniom i zachętom kierowanym do panujących (królów, książąt, władców), co wiąże się ze wspomnianą już ideą wyższości władzy duchowej nad władzą doczesną, której to idei hołdował biskup Wormacji. Nie brak też przepisów broniących władców.

Tak więc w rozdziale szesnastym, odwołującym się do regestrów do Adilberka, króla Franków, spotykamy się z zachętą adresowaną do tegoż króla, by ochoczo troszczył się o wiarę poddanych mu ludów oraz nawracanie pogan, a także obyczaje i czystość życia poddanych. Zachęcając panujących do utrwalania wiary w jedynego Boga i zwalczania pogaństwa, autor kolekcji stawia za przykład Konstantyna Wielkiego, który „sławę dawnych cesarzy swoją sławą przewyższył, i tak bardzo górował nad poprzednikami, jak bardzo górował swoimi dobrymi dziełami”[23].

Z kolei w rozdziale siedemnastym (pochodzącym z rejestru do
Justyna, zarządcy Sycylii) biskup Wormacji pragnie pomóc w rozwiązaniu sporu Justyna z duchowieństwem. Porosi więc zarządcę Sycylii, by miał wzgląd na „Wszechmocnego Pana, na którego straszliwym sądzie mamy zdać sprawę z naszego postępowania”
[24].

W „Zachęcie do książąt” (z regestrów Grzegorza do Gennadiusza, patrycjusza i egzarchy) zawarte są słowa uświadamiające, iż pomyślne działania wojenne nie byłyby godne podziwu, gdyby „nie wynikały
z zasługi wiary i łaski danej przez religię chrześcijańską”, a poza tym zwycięstwa „nie są wynikiem umiejętności przewidywania czysto ludzkiej, lecz […] uprzednich modlitw”
[25].

W innym rozdziale księgi piętnastej (z regestrów Grzegorza do Brunhildy, królowej Franków, zm. 613) zawarta jest dyrektywa dotycząca starań panujących o pomszczenie występków kapłanów i ludu. Ubolewając nad występkami kapłanów, którzy są przyczyną nieszczęścia ludu, autor listu zauważa, że jeśli panujący okazują opieszałość
w ściganiu  przestępstw tychże duchownych, to należy poinformować
o tym władzę kościelną, która skieruje wówczas – za zgodą władcy świeckiego – odpowiednią osobę, która wraz z innymi kapłanami zbada dokładnie całą sprawę i rozstrzygnie ją zgodnie z myślą Bożą. Jednocześnie autor przestrzega opieszałych władców przed ponoszeniem winy za brak interwencji w przypadkach nagannych postaw kapłanów
[26].

W innym rozdziale przytoczony jest fragment z registrów Grzegorza do Tuederyka, króla Franków, w którym autor apeluje do króla
o zwołanie synodu, który by potępił – „postanowieniem wszystkich biskupów – wszelkie cielesne występki kapłanów i niegodziwość herezji związanej z symonią, a także by zniknęły te występki z terenu waszego królestwa, jak również byście nie pozwolili, by mogli oni dzięki pieniądzom osiągnąć więcej niż mówią o tym nakazy Pańskie. Albowiem skoro wszelka chciwość jest czcią oddawaną bałwanom, ktokolwiek
w udzielaniu urzędów, zwłaszcza kościelnych, skrzętnie się jej nie wystrzega, podlega karze z racji swej niewierności, nawet jeśli wydaje się, że przestrzega zasad wiary, której okazał lekceważenie”
[27].

W krótkim rozdziale dwudziestym pierwszym znalazło się stwierdzenie (pochodzące z registrów Grzegorza do Asklepiodota Patrycjusza Anglów), iż dla wielu królów pociechą jest to, że w swoim otoczeniu mają ludzi mądrych[28].

Burchard z Wormacji staje następnie w obronie władców, gdy – powołując się na uchwały synodu w Lorch (985) – stanowi: „Jeśli ktoś pyszny i butny ośmieli się sprzeciwiać albo opierać się władzy królewskiej, która, jak naucza Apostoł, pochodzi od Boga, i nie będzie chciał słuchać jej sprawiedliwych i rozsądnych według Boga i powagi Kościoła nakazów, niech będzie wyłączony ze społeczności kościelnej”[29].
W nawiązaniu zaś do uchwał synodu w Toledo (636) dodaje: „W księdze Królewskiej czytamy: <Kto nie będzie posłuszny władcy, niech umrze>. Na Synodzie zaś w Agacie [506] polecono, aby został wyłączony z Kościoła”
[30].

W obronie panujących zredagowany jest także rozdział dwudziesty czwarty, w którym – w nawiązaniu do synodu w Toledo (636) – stanowi się, iż ktokolwiek spośród osób świeckich, gdy naród albo ojczyzna, albo władza królewska doznają przeciwności, opowiedziałby się po stronie obcych narodów, wyrządzając w ten sposób szkodę własnemu narodowi, zostanie ukarany wieczystą ekskomuniką i nigdy nie będzie mógł otrzymać Komunii świętej, poza bezpośrednim zagrożeniem życia[31].

Szczególnej wymowy nabiera przestroga, pochodząca również
z uchwał tego samego synodu toletańskiego, by w sytuacji, w której „życie króla pozostaje niezagrożone”, nikt – niezależnie od godności, nawet biskup – „nie starał się wskazywać na przyszłego króla, wbrew żyjącego króla dobru i bez wątpienia woli, ani by przez pochlebstwo, albo udzielanie rady w takiej nadziei nie pociągnął innych ku sobie albo sam nie stanął po stronie innego mającego taki zamysł”. Tego rodzaju postępowanie, nadmienia się w Dekrecie, jest rzeczą niegodziwą
i „ze wszech miar godną odrzucenia przez chrześcijan”. Naruszenie tego zakazu zostało obwarowane karą ekskomuniki, przy czym podjęcie decyzji w sprawie nałożenia tej sankcji zostało pozostawione kapłanowi. Jeśli mianowicie winowajca prosiłby kapłana o wybaczenie, ten mógłby mu to wybaczyć, pod warunkiem jednak, że bez zwłoki
o swym występku doniesie do „aktualnie panującego”; jeśli natomiast „trwałby w swym zamiarze i nie chciał wyjawić swych planów”, wówczas powinien „zostać ukarany ekskomuniką z całą surowością”
[32].

W obronie władców został sformułowany także rozdział dwudziesty szósty Księgi, pochodzący również z tych samych uchwał synodalnych z Toledo. W trosce o życie tychże władców Burchard uroczyście przestrzega, biorąc Boga i świętych na świadków, by nikt „nie nastawał na życie króla, nikt nie usiłował władcy pozbawić życia, nikt nie odebrał mu steru rządów, nikt na skutek tyrańskiej zuchwałości nie domagał się dla siebie najwyższej władzy, nikt przez jakikolwiek podstęp nie próbował zebrać oddziału sprzysiężonych na jego szkodę”. Tego rodzaju przestępstwa zostały zagrożone „Bożą klątwą, bez jakiejkolwiek możliwości naprawienia tego”, a ponadto winowajca ma być „uważany za skazanego na wieczne potępienie”[33].

Z kolei w rozdziale „O wiernych należących do króla”, pochodzącym z wymienionego wyżej synodu toletańskiego, postanowiono, iż wszyscy pełniący straż przy panującym i czuwający nad bezpieczeństwem jego królestwa, nie powinni być niesłusznie pozbawieni przez jego następców tak godności, jak i dóbr wcześniej posiadanych. Jeśli jednak ktoś w stosunku do osoby króla okazałby się niewierny, albo w stosunku do rzeczy mu powierzonych okazałby się niedbały, do króla należy decyzja, jak wobec takiej osoby postąpić. Natomiast jeśli „po śmierci władcy okazałoby się, że ktoś był mu niewierny za życia, to jakiekolwiek rzeczy z jego szczodrobliwości otrzymał, winien być pozbawiony tego, co otrzymał; należy to odebrać i rozdać wiernym”[34].

Oryginalny wydaje się rozdział dwudziesty ósmy traktujący o potomstwie królów (powołujący się na ten sam synod z Toledo). Uznaje się tutaj najpierw za coś wysoce niewłaściwego ogołacanie z dóbr lub pozbawianie godności dzieci albo innych potomków króla. Następnie w Dekrecie postanawia się, by dzieciom królewskim „okazywano z łagodnością trwałe uczucia życzliwości, należną pomoc i wsparcie, kiedy będzie stosowna do tego okoliczność”, tak by „nie zostali czegokolwiek pozbawieni poprzez chytry podstęp, ani też by nikt nie próbował przewrotnie im szkodzić”[35].

W jeszcze innym rozdziale, pochodzącym z regestrów Grzegorza do Mauritiusa Augusta, dezawuuje się nieuczciwość wobec władcy, a następnie podaje się radę, by władca kierował się w postępowaniu rozu­mem, trzeba bowiem „władzę ograniczać rozumem i nic nie czynić, zanim podniecony umysł się nie uspokoi; albowiem wówczas, gdy jest on podniecony, gniew uznaje za słuszne wszystko, co czyni”[36].

Władcom, którzy dobrze rządzą, poświęcono odrębny rozdział, którego treść pochodzi od św. Izydora z Sewilli. Piętnuje się tutaj królów złych, pełnych pychy i okrucieństwa, lekceważących swoich poddanych, którzy to królowie gotują sobie potępienie. Przypomina się im, że są śmiertelni, a swego królestwa nie wezmą ze sobą na tamten świat.
To, że królowie są źli, jest to spowodowane grzechami ludu. Przeciwnie, królowie dobrzy, będący darem Bożym, są dobrodziejstwem dla poddanych
[37]. Król dobry „tak powinien wszystkim rządzić, że o ile bardziej jaśnieje wzniosłością urzędu, o tyle bardziej w sobie samym powinien ukorzyć umysł, stawiając sobie przed oczami przykład Dawida, który
z racji swych zasług nie wynosił się”. Serce dobrego króla, sprawującego urząd z pokorą, nie odstępuje od Pana. Dobry król, podkreśla Burchard, „bez okradania kogokolwiek czyni ludzi z biednych bogatymi”
i jest miłosierny. „Władza zatem, czytamy w rozdziale trzydziestym dziewiątym, winna dbać o ludzi, nie uciskać ich swoimi rządami, ale zniżając się do nich, powinna się o nich troszczyć, aby naprawdę było pożyteczne to znamię władzy, i by posługiwali się darem Bożym dla opieki nad członkami Chrystusa”. Dobry król to ktoś, kto szybko odwraca się od występku ku postępowaniu sprawiedliwemu
[38].

Autor Dekretu słowami tegoż św. Izydora pochwala następnie cierpliwość władców. Wyraża się ona – używając terminologii współczesnej – w tzw. dyssymulacji, kiedy to „bardzo często sprawiedliwy władca umie udawać, że nie dostrzega występków złych ludzi; nie jakoby się godził na ich nieprawości, ale ponieważ oczekuje na czas stosowny do ich poprawy, kiedy ich złe czyny albo będzie mógł naprawić, albo ukarać”. Dobry król potrafi łączyć łagodność ze sprawiedliwością, „nie oddaje złem za zło tym, co zawinili, lecz udziela dobra tym, co doznali krzywdy”[39].

W dalszym ciągu posługując się wypowiedziami św. Izydora z Sewilli, autor kolekcji piętnuje występki panujących. Podkreśla, że król, który nie powstrzymuje się od nich powodowany bojaźnią Bożą i lękiem przed piekłem, chętnie dopuszcza się wszelkich przestępstw, które wynikają z jego wad. Im wyższy ktoś pełni urząd, tym większe jest jego przewinienie, „komu bowiem więcej się powierza, od tego więcej się wymaga”. Burchard zwraca też uwagę na wpływ przykładu władcy na podwładnych: dobrym przykładem kształtują ich właściwe postępowanie, natomiast poprzez zły przykład „przyczyniają się do ich moralnego zepsucia”, czego przykładem jest biblijny Jeroboam[40].

W Dekrecie zwraca się następnie uwagę na posłuszeństwo władców wobec prawa, co stanowi i tutaj nawiązanie do św. Izydora. Stwierdza się więc, że król powinien przestrzegać praw, które sam wydał. Wówczas będzie miał gwarancję, że i podwładni będą to prawo respe­ktować. Dyspozycje prawa tylko wówczas zachowają swoją powagę, gdy panujący „nie pozwalają sobie czynić bez ograniczeń tego, czego zabraniają ludowi”. Poza tym obowiązują ich zasady wiary, „aby głosili naukę Chrystusa poprzez stanowione przez siebie prawa, a same zasady wiary, jaką głoszą, zachowywali w swoich obyczajach”[41].

Posługując się wypowiedzią św. Izydora z Sewilli, autor kolekcji wormackiej przypomina władcom o konieczności chronienia karności kościelnej. Czego kapłan nie może osiągnąć przez nauczanie zasad wiary, to władza nakazuje pod groźbą kary, a poprzez władzę królewską na ziemi ,,krzewi się królestwo niebieskie”. Ci bowiem, którzy należąc do Kościoła postępują wbrew wierze i karności kościelnej, dzięki surowości władców są poskramiani. „Potęga władców, czytamy w rozdziale czterdziestym trzecim, potrafi zmusić pyszałków, i moc tej władzy powoduje, że zdobywają właściwe jej rozumienie”. Władcy powinni uświadamiać sobie odpowiedzialność przed Bogiem „za postępowanie względem Kościoła, nad którym opiekę zlecił im Chrystus”[42].

Na podstawie uchwał synodu w Lyonie (ok. 523) Dekret grozi sankcją wyłączenia ze wspólnoty Kościoła tym, którzy „zwracając się do królów, domagają się dóbr należących do Kościoła, i pod wpływem okropnej żądzy pieniędzy porywają dobra mające służyć biednym
i bezprawnie wchodzą w ten stan posiadania”
[43].

4.       Pozycja świeckich

W niektórych rozdziałach zamieszono dyspozycje dotyczące statusu świeckich w Kościele, stosownie zresztą do tytułu omawianej Księgi piętnastej: De laicis.

W oparciu o uchwały synodu w Agacie (506), Burchard z Wormacji surowo potępia świeckich, którzy usiłowaliby „trapić Kościół albo duchownego, rzucając oszczerstwa”. W przypadku udowodnienia komuś takiego przestępstwa należy ukarać go wyłączeniem ze wspólnoty kościelnej, chyba że podda się stosownej pokucie[44].

Wyłączeniem ze wspólnoty kościelnej zagrożono również tym świeckim, którzy „okazywaliby pogardę kanonom Kościoła”. Natomiast gdyby tego wykroczenia dopuścił się duchowny, należało go pozbawić posiadanej godności (powołano się tutaj na uchwały synodu
w Kartaginie z 411 r.)
[45].

W innym rozdziale, w oparciu o uchwały synodu kabillońskiego (650) autor Dekretu zakazuje świeckim udziału w zebraniach (chodzi tu głównie o synody), podczas których „rozpatrywane są sprawy, które związane są z prawem, albo gdy bada się sprawy odnoszące się do życia zakonnego”. Przepis ten zawiera jednak klauzulę końcową, w myśl której w tego rodzaju posiedzeniach mogą brać udział świecy wyróżniający się pobożnością, „i to tylko tacy, którzy są powoływani we własnej osobie”[46].

Z kolei, w nawiązaniu do uchwał synodu w Kartaginie (411), Dekret zakazuje świeckim uczestniczącym w synodzie w obecności duchownych zabierania głosu, „chyba że duchowni polecą im głos zabrać”[47]. Natomiast gdyby ktoś ze świeckich (czy duchownych) przybył na synod wbrew dekretowi biskupa, winien być wydalony z Kościoła[48].

Drugoplanowe miejsce świeckich w Kościele znalazło swój wyraz także w rozdziale trzynastym (pochodzącym z dekretów papieża Celestyna I: 422-432), w którym stwierdza się, że „lud należy nauczać, a nie iść za jego zdaniem”. Do dyspozycji tej dodano polecenie, by duchowni pouczali o tym lud, jeśli nie wie, co wolno mu czynić. Jednocześnie przypomniano, iż „ktokolwiek usiłowałby czynić to, co jest zabronione, poniesie karę przewidzianą w kanonach”[49].

W nawiązaniu do wypowiedzi św. Augustyna, w Dekrecie Burcharda poleca się świeckim czcić Boga, szanować kapłanów i oddawać im to, „co należy się za ich świętość”, aby mogli spełniać swoje powinności oraz zachowywać regułę i karność kościelną, pozostając w podległości swoim biskupom, przez których mają być pouczani.

Przypominając zaś zasadę ewangeliczną: „Oddajcie to, co jest cesarskiego cesarzowi, a co jest Bożego, Bogu” (Mt 22, 21), autor kolekcji przekazuje „nakaz apostolski, aby żaden człowiek świecki nie miał na swych usługach duchownego […], ale mu sercem i umysłem służył”[50].

W tym samym rozdziale (trzydziestym) spotykamy jednocześnie upomnienia skierowane do duchownych. Tak więc autor Dekretu uznaje za „rzecz haniebną i niegodziwą” udział kleru w polowaniach z jastrzębiami lub w łowach oraz przystępowanie do objęcia obowiązków biskupich czy kapłańskich z tyloma złymi cechami a brakiem dobrych. Dezawuuje także bezprawne wędrowanie duchownych bez niezbędnych listów polecających biskupów[51].

W oparciu o uchwały synodu w Moguncji, kategorycznie zakazano udzielania świeckim uprawnień do dysponowania – w jakimkolwiek stopniu – majątkiem kościelnym[52].

Z uznaniem kolekcja Burcharda odnosi się do chrześcijan-katolików, którzy „cierpią prześladowania za wiarę katolicką i za sprawy Kościoła i za religię chrześcijańską”. Winni oni doznawać „wszelkiej czci ze strony kapłanów”, a przez diakona powinni otrzymywać także pożywienie[53]; dyspozycja ta pochodzi z uchwał synodu
w Kartaginie (411)
[54].

Na podstawie uchwał synodu meldeńskiego (501) zakazano w Dekrecie Burcharda, „by Żydzi, według zwyczaju przyjętego w administracji nie odważali się rządzić chrześcijańską rodziną w charakterze włodarzy czy zarządców, i by nikt im tego nie nakazywał”. Jeśliby ktoś ten zakaz usiłował naruszyć, to biskup, kapłan czy diakon powinien być pozbawiony tej godności; jeśliby był to mnich, ma być wydalony ze wspólnoty, podobnie świecki. Natomiast trwanie w nieposłuszeństwie zagrożone zostało wyłączeniem z Kościoła[55].

5.       Idea równości wszystkich wobec Boga

Wśród 44 rozdziałów Księgi piętnastej Dekretu dwa trudno jest zakwalifikować do omówionych wyżej grup tematycznych. Ich wspólnym mianownikiem jest idea równości wszystkich wobec Boga.

W rozdziale trzydziestym drugim (O tym, że Kościół święty ma jednego Ojca w niebie), którego treść pochodzi z uchwał synodu kabillońskiego (650), autor kolekcji wormackiej stwierdza, że ponieważ w „Kościele są różnego rodzaju ludzie” (szlachetnie urodzeni, nisko urodzeni, niewolnicy, kolonowie, najemcy i pozostali), to ich przełożeni, czy to duchowni czy świeccy, powinni zwracać się do nich łagodnie i traktować ich miłosiernie, i to zarówno wówczas, gdy domagają się od nich wykonywania określonej pracy, jak i wtedy, gdy otrzymują od nich „daninę i pewne należności”. Przełożeni więc powinni pamiętać, że są ich braćmi, i że wszyscy mają jednego Ojca (w niebie) i jedną matkę (Kościół święty). Powinni też postępować wobec podwładnych „jak najłagodniej i właściwie nimi kierować”. „Zarządzenia [bowiem] wydawane w odniesieniu do codziennego postępowania, a pozbawione wsparcia ze strony przełożonych, nie zachowują swej mocy”[56].

Z kolei w rozdziale czterdziestym czwartym (Dlaczego Bóg jednych przeznaczył do stanu niewoli, a innych do stanu wolności), zaczerpniętym z uchwał tego samego synodu, przyjęto, że jakkolwiek stan niewolniczy jest rezultatem grzechu pierworodnego, to jednak „sprawiedliwy Bóg uczynił różnice stanu ludzkiego, jednych ustanawiając wolnymi, innych niewolnikami, aby swoboda występnego działania była ograniczona władzą panów”. Gdy chodzi jednak o charakter kary, Bóg nie ma względu na osoby, jednakowo wydaje wyrok w stosunku do panów i do niewolników. Niekiedy ci ostatni szczerze służą Bogu, mając występnych panów: „są oni im wprawdzie poddani co do ciała, ale wyżej od nich stoją co do ducha”[57].

Podsumowanie

Zaprezentowana Księga XV Dekretu Burcharda z Wormacji, odzwierciedla charakter i kierunek nurtu reformatorskiego zainicjowanego niejako u progu reformy gregoriańskiej. Stanowi też ilustrację panujących w owej epoce stosunków między Kościołem i państwem, które wymagały zgodnego współdziałania obu wspólnot. Nic też dziwnego, ze biskup Wormacji jednoznacznie opowiada się za potrzebą takiej cooperatio.

Program reformy autora popularnej kolekcji znamionuje wyważenie i umiar, a także otwartość na kompromis w sprawach drugorzędnych, nigdy zaś w pryncypialnych. Do tych ostatnich należy przede wszystkim uznanie niekwestionowanego prymatu prawa Bożego nad prawem ludzkim oraz władzy duchowej nad doczesną. Głosząc tę tezę, odwołuje się do Pisma Świętego, nauki Apostołów i Ojców Kościoła, umiejętnie też sięga do starożytnych i wczesnośredniowiecznych źródeł. Te ostatnie uważa za w pełni aktualne, a ich znacznie znacząco eksponuje świadom, że działa w epoce ścierania się władzy duchowej
i świeckiej. Propapieskie nastawienie biskupa-reformatora nie może budzić wątpliwości.

Charakterystyczne dla piętnastej Księgi Dekretu jest i to, że z jednej strony zdecydowanie broni prawa Bożego, z drugiej zaś szeroko (ilością norm) staje w obronie władzy królewskiej, choć jednocześnie nie szczędzi jej zachęt i upomnień. Cesarzowi i innym władcom chrześcijańskim śmiało przypomina o powściągliwości i umiarkowaniu w korzystaniu ze swojej władzy, która „winna dbać o ludzi”.

Podkreślenie władzy biskupów idzie u Burcharda w parze z uświadamianiem im powinności wobec powierzonego im ludu. Wymowna jest też zachęta do zachowania przez nich zgody z możnowładcami
i sędziami dla urzeczywistniania sprawiedliwości i obrony biednych. Wysokie wymogi Dekret stawia także duchownym, ostro piętnując ich wykroczenia przeciwko „świętym kanonom”.

Gdy chodzi o świeckich, kolekcja wormacka wskazała właściwe im miejsce w strukturach Kościoła, m.in. na synodach. W duchu czasu należy przyjąć stwierdzenie, iż „lud należy nauczać, a nie iść za jego zdaniem”.

Niewątpliwie Księga XV Dekretu Burcharda z Wormacji stanowi cenny fragment kolekcji ustaw, która również w kolejnym okresie
historii źródeł prawa kanonicznego nie przeszła bez echa.

 

Bibliografia

Źródła prawa

Burchard z Wormacji, Dekret. Księgi VI, XV i XVI. Wstęp, przekład
i komentarz J. Wojtczak-Szyszkowski, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2013 (ss. 223).

Literatura

Bączkowicz Franciszek, Prawo kanoniczne. Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Wydawnictwo Diecezjalne Św. Krzyża w Opolu, Opole 1957.

Cicognani Helmutus I., Ius canonicum. Primo studii anno in usum auditorum excerpta, Ex Officina Typographica Ausonia, Romae 1925.

Hemperek Piotr, Góralski Wojciech, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995.

Plöchl Willibald M., Storia del diritto canonico, t. 1: Dalle origini della Chiesa allo scisma del 1054, Massimo, Milano 1963.

Subera Ignacy, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1957.

Wojtczak-Szyszkowski Jerzy, Komentarz do księgi piętnastej,
w: Burchard z Wormacji, Dekret. Księgi VI, XV i XVI. Wstęp, przekład i komentarz J. Wojtczak-Szyszkowski, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2013, s. 133-138.

 

Tome XV – De laicis in the Decretum of Burchard from Worms

Summary

        In the rich history of canon law of medieval period the Decretum of Burchard from Worms, of the eminent bishop of this city (1000-1025), beforehand the clergyman of Mainz, takes the particular place. This work, named also Liber Decretorum, Collectarium canonum, and also Brocardus, realized between 1007 and 1022, significantly registered in the sequence of systematic collections of church acts (of German group) developed before the Edict of Gracjan. The complement and explanation of rules in the Church legislation, and simultaneously the execution of the Church reform was the aim of these private collections coming from Italy, Germany, Gaul and Spain.

The subject of the study is the Tome XV (De laicis) consisted of 44 chapters, in which several thematic topics can be distinguished enveloped – generally – around the idea concerning the relationships between the church authority and the laic authority (connecting of the state function with the Church function at that time).

The analysis of the Tome XV of the collection indicates accenting by Burchard of the superiority of God’s law over the human law and the spiritual power over the earthly power.

 

Słowa kluczowe: prawo Boże, władza duchowa, biskup, książęta

Key words: God’s law, spiritual power, bishop, dukes

 

Information about Author: Rev. Wojciech Góralski J.C.D., Professor – Head of Department of Ecclesiastical Family Law, Faculty of Canon Law at University of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 Warsaw, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Właściwą systematykę do zbiorów prawa kościelnego wprowadził dopiero Barnard z Pawii w swojej Compilatio I (ok. 1191 r.).

[2] Zob. H. I. Cicognani, Ius canonicum. Primo studii anno in usum auditorum excerpta, Ex Officina Typographica Ausonia, Romae 1925, s. 273-274; W. M. Plöchl, Storia del diritto canonico, t. I: Dalle origini della Chiesa allo scisma del 1054, Massimo, Milano 1963, s. 400, 420-422, 430-431
i 486; F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne.
Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Wydawnictwo Diecezjalne Św. Krzyża w Opolu, Opole 1957, s. 61-62; I. Subera, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1957, s. 78-79. P. Hemperek,
W. Góralski, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995, s. 61-63.

[3] Burchard z Wormacji, Dekret. Księgi VI, XV i XVI. wstęp, przekład i komentarz J. Wojtczak-Szyszkowski, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2013 (ss. 223) [dalej cyt.: Dekret].

[4] Księga XV (O osobach świeckich) zawiera następujące rozdziały: 1 – Ponieważ biskupi mają przez Boga powierzoną sobie troskę o ludzi, nie powinni znosić cierpliwie tych, co uciskają biednych; 2 – O tych, którzy łupią posiadłości biskupie; 3 – O tym, aby biskupi napominali zarządców, by nie uciskali biednych; 4 – O tej samej rzeczy; 5 – O świeckich, którzy niegodziwie rzucają  oszczerstwa na Kościół albo duchownego; 6 – O tym, by ci, którzy gardzą kanonami Kościoła, byli wyłączeni z jego wspólnoty; 7 – O tych, co łamią prawa Boże; 8 – O tym, że nie wolno cesarzowi, albo jakiemukolwiek możnowładcy czynić czegokolwiek wbrew nakazowi Bożemu; 9 – Niech nikt nie ośmiela się występować wbrew kanonom; 10 – O prawie cesarskim; 11 – Kiedy rozpatrywane są sprawy związane z prawem, nie powinni być obecni świeccy, chyba że wyróżniają się pobożnością; 12 – O tym, by świeccy nie ośmielali się zabierać głosu na synodzie, jak tylko wówczas, gdy otrzymają takie polecenie od duchownych; 13 – O tym, że lud należy nauczać, a nie iść za jego zdaniem; 14 – O tym, co przybył na synod wbrew dekretowi biskupa; 15 – Należy napominać cesarza, by okazał posłuszeństwo zarządzeniom Stolicy Apostolskiej; 16 – Ogólne napomnienie królów; 17 – Inne napomnienia władców; 18 – Także zachęta do książąt; 19 – Jak powinni królowie starać się pomścić występki kapłanów i ludu; 20 – O tej samej rzeczy; 21 – O tym, że jest pociechą dla wielu, jeśli mądrzy ludzie znajdują się w otoczeniu króla; 22 – O tym, aby przeciwnicy królów byli wyłączani z Kościoła; 23 – O tych, którzy nie będą posłuszni władzy; 24 –
O tych, którzy w przeciwnościach własnego narodu albo ojczyzny okazują się winni; 25 – O tym, by nikt za życia władcy nie ośmielił się wybierać innego króla; 26 – O tym, by nikt nie nastawał na życie króla; 27 – O wiernych należących do króla; 28 – O potomstwie królów; 29 – O tym, że cokolwiek poruszony umysł uczyni, to uważa za słuszne; 30 – O tym, by świeccy nie przymuszali kapłanów, którzy mają pod swoją opieką ich kościoły, do niczego innego, jak tylko do służby Bożej; 31 – O tym, by Żydów nie stawiano wyżej niż chrześcijan; 32 – O tym, że Kościół święty ma jednego Ojca w niebie; 33 – O tym, kto cierpi prześladowania za wiarę katolicką; 34 – O spadkobiercach: jeśliby nie wypełnili nakazów czyniącego testament, winien uczynić to biskup; 35 – O tym, by świeccy, nawet i pobożni, nie zarządzali dobrami kościelnymi; 36 – O tych, co zwracając się do królów, domagają się dóbr należących do Kościoła; 37 – O  tym, co należy czynić, jeśli biskup wyda zarządzenie kościelne zwołujące zgromadzenie ludu na ten sam dzień, na który przez swoje zarządzenie jako świecki człowiek zwołuje lub namiestnik prowincji; 38 – O królach, co dobrze rządzą; 39 – O tej samej rzeczy; 40 – O cierpliwości królów; 41 – O występkach królów lub
o przykładach złego postępowania; 42 – O tym, że królowie związani są prawami; 43 – O karności, której przestrzegania strzegą królowie w ramach Kościoła; 44 – Dlaczego Bóg jednych przeznaczył do stanu niewoli, a innych do stanu wolności. Zob. Dekret, s. 87-112.

[5] Dekret, rozdział 8, s. 89.

[6] Tamże.

[7] Tamże, rozdział 9, s. 90.

[8] Tamże, rozdział 10.

[9] Zob. J. Wojtczak-Szyszkowski, Komentarz do księgi piętnastej, w: Dekret, s. 134.

[10] Łk 10, 13-16.

[11] Dekret, rozdział 15, s. 91-92.

[12] Tamże, rozdział 37, s. 105-106.

[13] Tamże, s. 106.

[14] Tamże, rozdział 1, s. 87.

[15] Tamże.

[16] Tamże, rozdział 2, s. 87.

[17] Tamże, rozdział 3, s. 88.

[18] Tamże, rozdział 4, s. 88.

[19] Tamże.

[20] Tamże.

[21] Tamże, rozdział 34, s. 104.

[22] Tamże, rozdział 7, s. 89.

[23] Tamże, rozdział 16, s. 93.

[24] Tamże, rozdział 17, s. 94.

[25] Tamże, rozdział 18, s. 95.

[26] Tamże, rozdział 19, s. 95-96.

[27] Tamże, rozdział 20, s. 97.

[28] Tamże, rozdział 21, s. 97-98.

[29] Tamże, rozdział 22, s. 98.

[30] Tamże, rozdział 23, s. 98.

[31] Tamże, rozdział 24, s. 98.

[32] Tamże, rozdział 25, s. 99.

[33] Tamże, rozdział 26, s. 99-100.

[34] Tamże, rozdział 27, s. 100.

[35] Tamże, rozdział 28, s. 101.

[36] Tamże, rozdział 29, s. 101-102.

[37] Tamże, rozdział 38, s. 106-108.

[38] Tamże, rozdział 39, s. 108.

[39] Tamże, rozdział 40, s. 109.

[40] Tamże, rozdział 41, s. 109-110.

[41] Tamże, rozdział 42, s. 110-111.

[42] Tamże, rozdział 43, s. 111-112.

[43] Tamże, rozdział 36, s. 105.

[44] Tamże, rozdział 5, s. 88.

[45] Tamże, rozdział 6, s. 89.

[46] Tamże, rozdział 11, s. 90.

[47] Tamże, rozdział 12, s. 90.

[48] Tamże, rozdział 14, s. 91.

[49] Tamże, rozdział 13, s. 91.

[50] Tamże, rozdział 30, s. 102.

[51] Tamże, s. 102-103.

[52] Tamże, rozdział 35, s. 105.

[53] Tamże, rozdział 33, s. 104.

[54] Tamże, rozdział 33, s. 104.

[55] Tamże, rozdział 31, s. 103.

[56] Tamże, rozdział 32, s. 103-104.

[57] Tamże, rozdział 44, s. 112.