Przedmiotem niniejszej refleksji jest problematyka poszanowania war­tości chrześcijańskich w Polsce w kontekście transformacji spo­łeczno-politycznych, wiodących od totalitaryzmu komunistycznego do de­mokracji liberalnej w perspektywie integracji z Unią Europejską.
W bu­dowaniu nowego ładu i porządku prawnego władze III Rzeczy­pos­politej odrzuciły monizm ideologiczno-polityczny w wersji mar­k­sis­towsko-leninowskiej, nacechowany wrogością wobec religii i kul­tu­ry chrześcijańskiej.
Wszakże w procesie integracji europejskiej wystą­piły kontrowersje między zwolennikami demokracji neoliberalnej
a zwo­lennikami demokracji klasycznej, postulującymi poszanowanie wartości zakorzenionych w kulturze narodowej, których integralnym ele­mentem są wartości chrześcijańskie. W tym kontekście istnieje po­trzeba uwzględnienia zasad relacji między państwem a Kościołem, bę­dą­cym stróżem i przekaźnikiem tych wartości.

Okazję do tej refleksji stanowi przypadający w bieżącym roku ju­bi­leusz 1050-lecia Chrztu Polski, w którego obchodach – w prze­ci­wień­stwie do obchodów 1000-lecia Chrztu Polski – wspólnie uczestniczą przed­stawiciele władz kościelnych i państwowych. W związku z po­wyż­szym jubileuszem proponuję najpierw zwrócić uwagę na pojęcie war­tości chrześcijańskich, a następnie dokonać retrospekcji ich obec­ności w Polsce. Nie można bowiem zrozumieć znaczenia wartości chrześcijańskich w oderwaniu od przeszłości.

 

I. CO TO SĄ WARTOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE?

Chrześcijaństwo wywarło ogromny wpływ na powstanie i rozwój kultury narodów europejskich. Dlatego na określenie wartości, będą­cych podstawą kultury europejskiej, ukształtowanej w znacznej mierze przez chrześcijan, używa się nazwy „wartości chrześcijańskie”. W plu­ra­listycznej rzeczywistości społecznej chrześcijanie, którzy w różnych instytucjach i środowiskach spełniają funkcje liderów życia spo­łecz­ne­go, politycznego i gospodarczego, konfrontowani są ze zwolennikami liberalnej koncepcji wartości. Niejednokrotnie prowadzi to do napięć
i nie­porozumień w ustaleniu odpowiedzi na pytanie: jaki system war­tości ma być respektowany w prawie stanowionym w państwie utwo­rzo­nym przez społeczeństwo, którego większość stanowią chrze­ści­ja­nie?

Zanegowanie poszanowania wartości chrześcijańskich w życiu pu­blicznym i porządku prawnym zainicjowane zostało we Francji w ok­re­sie rewolucji liberalnej; stamtąd zostało przeniesione do innych kra­jów. Państwo radykalnie świeckie w wersji francuskiej, pod hasłem neu­tralności wobec przekonań religijnych, jako cel stawia sobie totalne wykorzenienie wartości chrześcijańskich z porządku prawnego. U źró­deł takiej polityki tkwi błędne założenie, że poszanowanie wartości chrześcijańskich z konieczności oznacza narzucenie państwu cha­rak­te­ru wyznaniowego. Aby uniknąć takich nieporozumień należy w zbio­rze wartości chrześcijańskich wyróżnić dwa podzbiory: 1) wartości spe­cyficznie chrześcijańskich; 2) uniwersalnych wartości etycznych, ma­jących charakter podstawowych wartości ludzkich, do uświado­mie­nia których znacząco przyczyniła się religia i kultura chrześcijańska. Oba te podzbiory nazywamy chrześcijańskimi, dlatego że ukazał je Chrystus w swej nauce, swych czynach i przykładzie życia, jako war­tości podstawowe dla ludzi, którzy chcą kształtować swe życie według Ewan­gelii. Wartości te stanowią fundament humanizmu chrześcijań­skiego. Humanizm ten charakteryzuje się tym, iż szacunku dla obiek­tywnych wartości nie uzależnia od swobodnej decyzji prawodawcy pań­stwowego lub od woli większości społeczeństwa, lecz uznaje je ja­ko rzeczywistość określającą ontyczną strukturę istoty ludzkiej, która „stanowi pierwszą i podstawową drogę Kościoła”[1].

Wartości specyficznie chrześcijańskie są oparte na przesłan­kach teologicznych. Tworzą je: prawdy o Bogu i człowieku, które czło­wiek poznaje w świetle Objawienia Bożego i przyjmuje je aktem wiary, oraz związane z nimi zasady postępowania, wyróżniające etykę chrześ­cijańską od wszystkich innych. Do tego podzbioru należy praw­da o godności nadprzyrodzonej człowieka, wysłużonej przez Chrystusa ofiarą na krzyżu w imię zbawienia wszystkich ludzi. Człowiek staje się uczestnikiem tej godności przez odrodzenie, jakiego dokonuje chrzest. Do tej kategorii wartości należą zasady etyczne, polegające na sza­cun­ku i braterskiej miłości do każdego człowieka, obejmującej swym za­się­giem także nieprzyjaciół. Taki model życia określił Chrystus w ka­za­niu na Górze, w którym ukazał wzór do naśladowania przez ludzi, „któ­rzy cierpią prześladowania dla sprawiedliwości”, a mimo to dochowują wierności przyjętym ideałom. Tego podzbioru wartości chrześ­cijań­skich nikomu nie można narzucać, gdyż nikogo nie można zmusić do miłości czy heroizmu. Kościół nie narzuca ich za pomocą regulacji praw­nych stanowionych przez państwo, ale proponuje je ludziom po­przez nauczanie i wychowanie. Gdy chodzi o ich respektowanie w ży­ciu publicznym, to Kościół domaga się tylko od każdego, niezależnie od jego przekonań religijnych, publicznego odnoszenia się do nich z sza­cunkiem; zaś od władzy państwowej – gwarancji poszanowania prawa do uzewnętrzniania ich przez chrześcijan w życiu publicznym na za­sa­dzie równości ze wszystkimi współobywatelami.

Do zbioru wartości chrześcijańskich zaliczamy także uniwersalne wartości etyczne, będące podstawą humanistycznego porządku społecznego. Do tych wartości należą podstawowe wartości, które powinny być respektowane w każdym systemie społecznym i praw­nym, pretendującym do miana demokratycznego. Są to: 1) poszano­wa­nie hierarchii wartości ludzkich; 2) uznanie, że człowiek zajmuje pier­w­sze miejsce w tej hierarchii; 3) uznanie, iż przyrodzona godność ludzka jest źródłem podstawowych praw i wolności każdego człowieka.

Prawda o wyjątkowej wartości osoby ludzkiej, głęboko zako­rzenio­na w kulturze chrześcijańskiej, odegrała doniosłą rolę w kształtowaniu uniwersalnej zasady prawnej, iż godność ludzka jest źródłem pod­sta­wowych praw i wolności człowieka. Świadomość wyjątkowej godności człowieka w świecie stała się podstawą doktryny o braterstwie całej ro­dziny ludzkiej i potrzebie ogólnoludzkiej solidarności. Prawda ta obej­muje uniwersalne wartości ludzkie, które należy respektować w każ­dym porządku społecznym. Zasada poszanowania godności ludzkiej, jest podstawą porządku prawnego każdego państwa, pretendującego do miana demokratycznego.

Powstaje pytanie, czy demokracja może istnieć bez wartości mo­ral­nych? Papież Jan Paweł II, odwołując się do lekcji najnowszej historii, stwierdził, iż demokracja pozbawiona oparcia na trwałych wartościach etycznych łatwo przemienia się w jawny lub zakamuflowany tota­li­ta­ryzm[2]. Formułując taką tezę papież nie twierdził, że podstawą demo­kracji jest konieczność uznania przez państwo wartości specyficznie chrześcijańskich; natomiast stwierdził, że istnieje konieczność uzna­nia podstawowych wartości ludzkich, wśród których na pierwszym miej­scu jest przyrodzona godność osoby ludzkiej, będąca źródłem praw
i wolności należnych każdemu człowiekowi.

II. RETROSPEKCJA HISTORYCZNA

Najogólniej należy zauważyć, że zasady relacji państwo–Kościół
w Polsce współczesnej w znacznej mierze są wynikiem doświadczeń historycznych, na których przebieg wywierały wpływ różnorodne czynniki kulturowe i polityczne. W dziejach tych zaistniało pięć okre­sów.

 

1. Okres I-ej Rzeczypospolitej

Pierwszy – stosunkowo najdłuższy okres w dziejach państwowości polskiej – trwał od faktu przyjęcia chrztu w 966 r. przez Mieszka I, pierwszego historycznego władcy Polski, do trzeciego rozbioru Polski w 1795 r. Chrzest Mieszka I był wydarzeniem o znaczeniu epokowym. Zainicjował bowiem proces integracji Polski z Europą zachodnią przez włączenie do istniejącej wówczas chrześcijańskiej struktury politycz­nej, zwanej Sacrum Imperium Romanum – Świętym Cesarstwem Rzym­skim. Był to początek kształtowania w Europie  trzech nowych wspól­not, a mianowicie:

1) Kościoła katolickiego w Polsce – nowej wspólnoty religijnej, włączonej do Kościoła powszechnego założonego przez Jezusa Chrys­tusa;

2) Państwa polskiego – nowej wspólnoty politycznej – założonej przez Mieszka I;

3) Narodu polskiego – wspólnoty kulturowej, kształtowanej w ciągu wieków w oparciu o wartości zakorzenione w kulturze słowiańskiej,
a ubogaconej o wartości chrześcijańskie.

Fakt przyjęcia chrztu przez Mieszka I zainicjował proces włączania Polan i sąsiednich plemion słowiańskich do Kościoła katolickiego w ob­rządku łacińskim. Jednocześnie nastąpiło włączenie Polski do chrześ­ci­jańskiej wspólnoty politycznej, jaką było Sacrum Imperium Romanum, ukształtowane w oparciu o zakorzeniony w Ewangelii paradygmat dualizmu religijno-politycznego, na którego czele stały dwie suwe­ren­ne władze: władza duchowa (religijna) papieża i władza doczesna (po­lityczna) cesarza. Papież pełnił funkcję suwerena suwerenów. Gdy ce­sarz niemiecki zainicjował walkę z papieżem o hegemonię nad świa­tem, książę Mieszko I oddał swoje państwo pod opiekę Stolicy Apo­stol­skiej, jako część „dziedzictwa Świętego Piotra”. W ten sposób dał on Polsce najlepszą z możliwych gwarancji bezpieczeństwa. Związek Pol­ski ze Stolicą Apostolską w przyszłych wiekach będzie jej służyć jako oparcie moralne w najcięższych chwilach zmagania o zachowanie swej tożsamości kulturowej i niepodległości politycznej. Kościół katolicki
w Polsce od początku pełnił bowiem funkcje przekaźnika wartości chrześcijańskich, mających jednocześnie wymiar religijny i kulturowy. Polska – podobnie jak inne ówczesne państwa Europy zachodniej
i środkowej – była państwem katolickim, chociaż społeczeństwo było pluralistyczne. Proces nawracania plemion słowiańskich trwał bowiem kilka wieków. Kościół pełnił względem nich jednocześnie funkcję ewangelizacyjną i kulturotwórczą, polegającą na przekazywaniu lud­ności wartości zakorzenionych w Ewangelii i kulturze grecko-rzym­skiej.

Stosunkowo najmocniejsze fakty współdziałania między Państwem i Kościołem katolickim w Polsce zaistniały w okresie dynastii ja­gielloń­skiej. Najdonioślejsze znaczenie miał wkład Polski w pokojowy proces chrystianizacji Litwy przez zawarcie między Królestwem Polskim
i Wielkim Księstwem Litewskim unii, uwieńczonej Unią Lubelską (1569 r.).

Państwo polskie wyróżniało się – spośród ówczesnych państw eu­ropejskich – tolerancją i poszanowaniem wolności sumienia i religii.
W okresie reformacji w Polsce – podobnie jak w państwach Europy za­chodniej – znaczna część ludności (zwłaszcza mieszczan i szlachty) przeszła na protestantyzm, wówczas w państwach Europy zachodniej (zwłaszcza Niemcy i Francja) prowadzone były krwawe wojny na tle religijnym. Natomiast Polska była „azylem dla heretyków”. Gdy politycy postulowali, aby król Polski – na wzór książąt niemieckich – ogłosił się głową Kościoła, a tym samym zerwał jedność ze Stolicą Apostolską, wówczas król Zygmunt August oświadczył: „Nie jestem królem ludz­kich sumień” i na sejmie w Parczewie (1564 r.) przyjął uchwały So­boru Trydenckiego. Także w Polsce były napięcia i spory między­wyz­na­niowe, ale rozwiązywano je w drodze dialogu i porozumień. Świad­czą o tym układy między katolikami i protestantami (pokój toruński
w 1643 r. zwany colloquium, charitativum, konfederacja warszawska
w 1753 r.) oraz między katolikami i prawosławnymi (unia w Brześciu w 1595 r., na mocy której powstał wschodni Kościół katolicki obrząd­ku greckiego).

Pierwsza Rzeczpospolita  była państwem katolickim w wersji kon­fesyjności otwartej. Taki model państwa został wpisany do Konstytucji uchwalonej 3 maja 1791 r. (pierwszej demokratycznej konstytucji
w Europie, a drugiej w świecie – po konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki). Konstytucja ta zapewniała, że „religia katolicka” jest „religią narodową i panującą”, a jednocześnie gwarantowała wolność wyznaw­com wszystkich religii. Jakkolwiek za zmianę przynależności wyzna­niowej zamieszczono w niej sankcję, to nie stosowano jej w życiu.

Pomimo silnych wpływów na polskie elity polityczne ideologii li­be­ralnej w wersji francuskiej – do Konstytucji 3 Maja nie wpisano „za­sa­dy separacji Kościoła od państwa”. Nie było tu bowiem tak silnej, jak we Francji „unii między tronem i ołtarzem”. Natomiast silna była wola współdziałania autorów Konstytucji dla ratowania Polski przed roz­kła­dem wewnętrznym i zagrożeniami zewnętrznymi.

Polska – po zawarciu Unii z Litwą – należała do najpotężniejszych państw w Europie; jednakże w okresie królów elekcyjnych – zwłaszcza za panowania Sasów – chyliła się ku upadkowi. Nie było to tylko na skutek najazdów sąsiadów, ale także słabości moralnej przedstawicieli szlachty i niektórych rodów magnackich. Były to nadużycia „demo­kra­cji szlacheckiej” i „wolności politycznej”, z których najbardziej szkod­li­we było liberum veto – swobodne „nie pozwalam” – praktyka zrywania sejmów przez deputatów szlacheckich przekupionych przez posłów Rosji carskiej bądź króla pruskiego. Zgłaszanie liberum veto – moty­wo­wane rzekomo w obronie zagrożonej wolności mniejszości – para­li­żo­wało działalność legislacyjną państwa, jego bezpieczeństwo i obron­ność. Był to przejaw stawiania prywatnych interesów ponad dobrem wspólnym Rzeczypospolitej. Trzeba jasno powiedzieć, że kryzys po­li­tyczny I Rzeczypospolitej był przejawem kryzysu moralności chrześ­ci­jańskiej w życiu publicznym. Ze strony Kościoła katolickiego były dzia­łania zmierzające do zapobieżenia upadkowi Państwa. Szczególnym te­go wyrazem były Kazania Sejmowe ks. Piotra Skargi (1536-1612),
w których jasno wskazywał, że „moralność narodowa jest warunkiem szczęścia i potęgi państwa” oraz ostrzegał przed „złą wolnością szlach­ty”, prowadzącą do anarchii. Wezwania Skargi i starania wielu po­li­ty­ków – duchownych i świeckich – do naprawy Rzeczypospolitej okazały się nieskuteczne. Widocznie chrześcijańskie zasady życia publicznego nie zakorzeniły się jeszcze dość głęboko w świadomości elity politycz­nej Polski. Odrodzenie moralne nastąpiło znacznie później.

 

 

2. Okres rozbiorów Polski

Tragiczny w dziejach Polski był okres „rozbiorów Polski” (1795-1918). Państwo polskie przestało bowiem istnieć, zaś naród polski zna­lazł się w granicach trzech sąsiednich państw o ustroju absolutnym: pra­wosławnej Rosji, protestanckich Prus i katolickiej Austrii. Rosja pro­­wadziła politykę rusyfikacji ludności polskiej i narzucała jej wyzna­nie prawosławne. Prusy prowadziły germanizację i dyskryminację Ko­ścioła katolickiego. Austria nie prowadziła walki z Kościołem kato­lic­kim, lecz ograniczała jego niezależność. W tym okresie Kościół katolic­ki stał się istotnym czynnikiem łączącym społeczeństwo polskie w je­den naród w oparciu o wartości chrześcijańskie i wspomagał go w dą­że­niach do odzyskania niepodległości. W ten sposób umacniała się więź między Kościołem i Narodem na bazie wartości chrześcijańskich.

3. Okres II-ej Rzeczypospolitej (1918-1945)

Polska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r. była państwem plu­ra­listycznym pod względem narodowościowym i wyznaniowym. W de­bacie parlamentarnej nad ustaleniem zasad stosunku państwa do reli­gii, a do Kościoła katolickiego w szczególności, toczyła się ostra pole­mika. Partie lewicowe, a zwłaszcza Polska Partia Socjalistyczna, do­ma­gały się świeckości państwa i wpisania do Konstytucji zasady „roz­dzia­łu Kościoła od państwa”. Natomiast partie prawicowe, a zwłaszcza Na­ro­dowa Demokracja, postulowały państwo wyznaniowe i nadanie Ko­ścio­łowi katolickiemu charakteru oficjalnego. Ostatecznie do Konsty­tu­cji Marcowej z 1921 r.[3] wpisano formuły kompromisowe, obejmujące gwarancje wolności religijnej w wymiarze indywidualnym i insty­tu­cjo­nalnym. Zagwarantowano w niej: 1) wolność religijną w wymiarze in­dy­widualnym (wolność sumienia i religii), obejmującą swobodę zmia­ny wyznania, oraz równość obywateli bez względu na wyznanie (art. 110-112); 2) równouprawnienie oraz podmiotowość prawną uz­na­nych związków wyznaniowych. Jednocześnie w Konstytucji tej zadekla­ro­wano, iż Kościół katolicki zajmuje „pierwsze miejsce wśród rów­no­uprawnionych wyznań” (art. 114). To oznaczało, że Kościołowi ka­to­lic­kiemu należało się pierwszeństwo honorowe za zasługi we wspo­ma­ganiu Narodu w walce o niepodległość w okresie rozbiorów. Nie­któ­rzy politycy usiłowali interpretować to „pierwszeństwo” jako uznanie wyznaniowego (katolickiego) charakteru państwa. Gdyby nawet przy­jąć trafność takiej wykładni, to była to wyznaniowość otwarta. Wszyst­kie związki wyznaniowe, które miały „uznanie” ustawowe, korzystały bowiem z takich samych uprawnień, jak Kościół katolicki, np. z prawa do nauczania religii w szkołach publicznych. Sytuacja prawa Kościoła katolickiego w II Rzeczypospolitej została uregulowana w formie Kon­kordatu z 1925 r.[4], a innych większych związków wyznaniowych w for­mie ustaw. Trzeba zauważyć, że były także takie związki wyznaniowe mniejszościowe, które czuły się dyskryminowane z powodu braku ta­kiego uznania.

4. Okres Polski Ludowej (1945-1989)

Po II wojnie światowej – w następstwie podziału Europy na mocy uk­ładu zawartego przez przywódców mocarstw zachodnich ze Sta­li­nem w Jałcie – Polska została włączona do bloku państw komu­nis­tycz­nych. W ten sposób zainicjowany został proces integracji Polski ze Związkiem Radzieckim realizowanej w oparciu o założenia ideologii ma­terialistycznej w wersji marksistowsko-leninowskiej. Politycy ko­munistyczni dążyli do narzucenia całemu społeczeństwu ideologii ate­istycznej, jakoby jedynie prawdziwej. Była to polityka laicyzacji ste­ro­wanej, zmierzającej do wykorzenienia wartości chrześcijańskich na drodze ustawowej i pozaustawowej. Przejawem tego było upań­stwo­wienie większości nieruchomości kościelnych, upaństwowienie szkół
i szpitali kościelnych, usunięcie nauczania religii ze szkół publicznych, pozbawienie Kościoła dostępu do środków społecznego przekazu.

Konstytucja PRL z 1952 r.[5] gwarantowała zasadę „rozdziału Ko­ścio­ła od państwa”, utożsamianą ze świeckością państwa, oraz prawo do „wolności sumienia i wyznania” (art. 82), jako prawo obywatelskie. W rzeczywistości była to separacja wroga. Pod jej szyldem prowa­dzo­no walkę z Kościołem, ateiści byli uprzywilejowani, zaś obywatele wie­rzący i otwarcie praktykujący – dyskryminowani. Hierarchia Kościoła ka­tolickiego stanowisko wobec polityki władzy komunistycznej okreś­li­ła w oparciu o dwie zasady: obrony praw należnych człowiekowi, praw rodziny i praw narodu; oraz gotowości do dialogu.

Pierwszą zasadą była obrona wartości chrześcijańskich zarówno teo­logicznych, jak i uniwersalnych wartości etycznych. Kościół kato­lic­ki w pewnej mierze zastępował narodowi brak suwerenności pań­stwo­wej. Dzięki temu nastąpiło wzmocnienie więzi między Kościołem i Narodem. Istotne znaczenie w tym przedmiocie miała postawa pry­ma­sa Stefana kard. Wyszyńskiego oraz kard. Karola Wojtyły, zwłaszcza po wyborze na urząd Biskupa Rzymu. Nie ulega wątpliwości, że apele Jana Pawła II o odwagę w wyznawaniu wiary w Chrystusa i w obronie praw człowieka i prawa narodu do samostanowienia, przyczyniły się do rozpadu reżimu komunistycznego.

Drugą zasadą była gotowość Kościoła do dialogu i porozumienia
z państwem dla dobra wspólnego osoby ludzkiej. Gdy po zerwaniu Kon­kordatu w 1945 r. w systemie prawa polskiego zaistniała luka, prymas Wyszyński zdecydował się na zawarcie z władzą państwową „porozu­mie­nia” w celu zapewnienia Kościołowi gwarancji możliwości pełnie­nia swojej misji. Były dwa kolejne „porozumienia” między przed­sta­wi­cielami Rządu i Episkopatu Polski (w 1952 i 1956 r.). Niestety, władze komunistyczne nie przestrzegały ich. Co więcej, prymas Wyszyński był internowany pod fałszywym zarzutem niedotrzymania poro­zu­mienia z 1950 r. Dopiero w latach 70-tych nawiązany został dialog mię­dzy rzą­dem Polski Ludowej i Stolicą Apostolską w celu zawarcia kon­wencji mię­dzynarodowej. Dialog ten nie mógł doprowadzić do zawarcia kon­wencji. Władze komunistyczne domagały się bowiem, aby Stolica Apo­stolska wyraziła uznanie dla obowiązującego porządku konsty­tu­cyj­ne­go, opartego na założeniach totalitaryzmu i zależności Polski od Związ­ku Radzieckiego.

5. Okres III-ej Rzeczypospolitej

Piąty okres został zainicjowany w 1989 r. podpisaniem „porozu­mie­nia przy okrągłym stole” między władzą komunistyczną i przed­sta­wi­cielami opozycji. Na etapie transformacji – wiodących od totali­taryz­mu do demokracji liberalnej – nastąpiły istotne zmiany także w re­la­cjach między Państwem a Kościołem. Zmianom tym towarzyszy pu­bliczna debata, w trakcie której toczą się spory ideologiczne i po­li­tyczne. Zwolennicy orientacji skrajnie liberalnej i socjaldemokratycznej dą­żą do eliminacji wartości chrześcijańskich z życia publicznego. Zaś pozostali zajmują wobec nich krytyczne stanowisko. Stosunkowo naj­trudniejsza walka na argumenty, w której dane mi było uczestniczyć
w charakterze przedstawiciela Episkopatu Polski, toczyła się w latach 1993-1998 wokół wniosku w sprawie ratyfikacji Konkordatu podpisa­ne­go w 1993 r. i projektu Konstytucji dla III Rzeczypospolitej. W wyni­ku uchwalenia Konstytucji i ratyfikacji Konkordatu w stosunkach mię­dzy państwem i Kościołem w Polsce zaistniała formalna stabilizacja. Jed­nakże nie oznacza to pełnego bezpieczeństwa w zakresie res­pek­to­wa­niu wartości chrześcijańskich w różnych dziedzinach w życiu pub­licznym.

Z punktu widzenia formalnego, kluczowe znaczenie mają nastę­pu­jące zasady konstytucyjne: 1) zasada demokratycznego państwa prawa, res­pektującego podstawowe wartości ludzkie i chrześcijańskie dzie­dzic­two narodu; 2) zasada poszanowania wolności sumienia i religii
w ży­ciu prywatnym i publicznym; 3) zasada równouprawnienia ko­ścio­łów i innych związków wyznaniowych; 4) zasada bezstronności or­ganów władzy publicznej wobec przekonań religijnych, filozo­ficz­nych i światopoglądowych z zapewnieniem swobody ich uzew­nętrz­nia­nia w życiu publicznym; 5) zasada współdziałania między pań­stwem i Kościołem  dla dobra człowieka i dobra wspólnego; 6) zasada re­gulacji stosunków między państwem a związkami wyznaniowymi
w formie dwustronnych porozumień, w tym z Kościołem katolickim
w formie międzynarodowej umowy ze Stolicą Apostolską, a z innymi związ­kami wyznaniowymi w formie ustawy uchwalonej na podstawie porozumienia między rządem i ich przedstawicielami.

Na podstawie powyższych zasad współczesna Polska jest demo­kra­tycznym państwem świeckim w wersji separacji przyjaznej. Zapewnia bowiem każdemu gwarancje wolności religijnej w życiu publicznym na zasadzie równości oraz partnerskie współdziałanie państwa z Ko­ścio­łem dla dobra człowieka i dobra wspólnego. Jednakże w procesie in­te­gracji Polski z Unią Europejską pojawiały nowe problemy. Zarzewiem nieporozumień jest wieloznaczne założenie, że Unia jest strukturą świecką, neutralną wobec przekonań religijnych, światopoglądowych
i filozoficznych. Politycy neoliberalni interpretują to założenie, jako re­la­tywizowanie wartości etycznych, w szczególności wartości chrześ­ci­jańskich, w życiu publicznym. Takie pojmowanie neutralności miało oznaczać ignorowanie przez Unię Europejską różnic w krajowych sys­te­mach relacji państwo-Kościół, a w konsekwencji zakwestionowanie in­stytucjonalnego wymiaru religii.

Kościół katolicki wykazuje zainteresowanie procesem integracji państw europejskich, zwłaszcza integracji narodów Europy zachodniej
z narodami Europy wchodniej. Większość obywateli państw człon­kow­skich Unii Europejskiej stanowią bowiem katolicy. Z tej racji Stolica Apo­stolska w okresie pontyfikatu Jana Pawła II wystąpiła z inicjatywą wpi­sania do traktatów unijnych zasad określających relacje między Unią a Kościołem i innymi wspólnotami religijnymi oraz uznania faktu, że chrześcijaństwo stanowi istotny element dziedzictwa kulturowego na­rodów europejskich. W wyniku długich sporów, jakie toczyły się podczas debaty nad projektem Konstytucji dla Unii Europejskiej, po­wyższe postulaty uwzględniono tylko częściowo. Wyrazem tego są „klau­zule o kościołach” wpisane do Traktatu Lizbońskiego (art. 17), na mocy których Unia szanuje status kościołów i innych wspólnot religij­nych oraz organizacji bezwyznaniowych, zagwarantowany w ustawo­daw­stwie krajowym państw. Na tej podstawie państwa członkowskie Unii, które mają status państwa radykalnie świeckiego (np. Francja), mogą go zachować, ale nie mogą narzucać go innym za pośrednictwem organów Unii Europejskiej. Natomiast państwa umiarkowanie świec­kie i państwa wyznaniowe mogą takimi pozostać. Oznacza to, że Unia Europejska nie może naruszać zasad relacji między państwem a Ko­ścio­łem, określonych w Konstytucji RP, w Konkordacie i innych aktach normatywnych. Natomiast odrzucony został postulat uznania prawdy historycznej, że wartości chrześcijańskie stanowią element dziedzictwa duchowego narodów europejskich. Organy Unii Europejskiej usiłują więc narzucać państwom członkowskim takie regulacje prawne, które są sprzeczne z poszanowaniem uniwersalnych wartości etycznych, ma­jących uzasadnienie w postulowanej zasadzie respektowania war­tości chrześcijańskich w życiu publicznym. Dotyczy to poszanowania ta­kich wartości etycznych, jak: prawo do życia każdej istoty ludzkiej od poczęcia do naturalnej śmierci, małżeństwa jako związku między oso­ba­mi tej samej płci, zapłodnienia in vitro. W tym kontekście przestrze­ga­nie zasad relacji państwo–Kościół, wpisanych do Konstytucji RP,
a w szczególności zasada współdziałania między państwem a Kościo­łem dla dobra człowieka i dobra wspólnego, napotyka na trudności wy­ni­kające z rozbieżności aksjologicznych. Ostatecznie poszanowanie war­tości chrześcijańskich, zakodowanych w tysiącletniej kulturze pol­skiej, zależy od aktywności politycznej obywateli w uzewnętrznianiu swych przekonań w życiu publicznym.

***

Reasumując powyższe rozważanie należy stwierdzić, że res­pekto­wa­nie wartości chrześcijańskich w 1050-letnich dziejach, jakie upły­nę­ły od Chrztu Mieszka I, przechodziło wielkie próby dziejów. W znacz­nej mierze miały na nie wpływ różnorodne ideologie. Współczesna Polska – w świetle zasad wpisanych do Konstytucji z 1997 r. – jest demokratycznym państwem świeckim, respektującym chrześcijańskie dziedzictwo Narodu. Polski model relacji między państwem a Kościołem nosi cechy oryginalności. Istotnie różni się od separacji wrogiej w wer­sji francuskiej i sowieckiej. Natomiast jest podobny do separacji przy­jaznej w wersji niemieckiej i włoskiej.

W realizacji modelu respektowania tych wartości w procesie in­te­gracji Polski z Unią Europejską pewne przeszkody stawiają zwolennicy ideologii neoliberalnej. Kościół katolicki ze swej strony, za pośred­nic­­twem Episkopatu, jak też wiernych duchownych i świeckich, jako współ­obywateli, może nie tylko przeciw tym przeszkodom pro­tes­to­wać, ale również stawiać własne postulaty i realizować je w życiu pub­licz­nym.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Centesimus annus saeculo ipso En­cyclicis ab editis litteris «Rerum novarum» transacto (1.05.1991), AAS 83 (1991), s. 793-867; tekst polski: Kościelne prawo publiczne. Wy­bór źródeł, red. i oprac. M. Sitarz, M. Grochowina, M. Lewicka [i in.], Wy­dawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 318-374.

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae de vitae humanae inviolabili bono Evan­gelium vitae (25.03.1995), AAS 87 (1995), s. 401-522; tekst pol­ski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kra­ków 1996, s. 839-987.

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Redemptor hominis (4.03.1979), AAS 71 (1979), s. 257-324; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996,  s. 5-76.

Konkordat pomiędzy Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, pod­pi­sa­ny w Rzymie dnia 10 lutego 1925 r., Dz. U. Nr 72, poz. 501.

Konstytucja Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej uchwalona przez Sejm us­ta­wodawczy w dniu 22 lipca 1952 r., Dz. U. z 1976 r. Nr 7, poz. 36.

Ustawa z dnia 17 marca 1921 r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej,
Dz. U. nr 44, poz. 267.

Literatura

Banaszak Bogusław, Prawo konstytucyjne, Wydawnictwo C.H. Beck, War­sza­wa 1999.

Barberini  Giovanni, Stato socialista e Chiesa cattolica in Polonia. Storia – po­litica – diritto, C.S.E.O., Bologna 1983.

Bardach Juliusz, Le recontre des Eglises catholique et orthodoxe sur le terri­toires orientaux du Royaume de Pologne et de Lituanie aux XIV-XVI siècles, w: The Common Christian Roots of the European Nations. An International Colloquium in the Vatican, Le Monnier, Florance 1982, s. 817-826.

Bartel Wojciech M., The State and Christian Religions in Poland from the 16th to the 20th Centuries, w: The Common Christian Roots of the Euro­pean Nations. An International Colloquium in the Vatican, Le Monnier, Florance 1982, s. 827-842.

Bartnik Czesław, Chrześcijańska nauka o narodzie według prymasa Ste­fa­na Wyszyńskiego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1982.

Borecki Paweł, Państwo laickie w świetle dorobku współczesnego konsty­tu­cjonalizmu, Przegląd Prawa Wyznaniowego 8 (2016), s. 27-46.

Buttiglione Rocco, Chrześcijanie a demokracja, Wydawnictwo Towa­rzyst­wa Naukowego KUL, Lublin 1993.

Dyduch Jan (red.), Rola i znaczenie Konkordatu 1993 r., Oficyna Wydaw­ni­cza Papieskiej Akademii Teologicznej Czuwajmy Kraków 1994.

Gowin Jarosław, Kościół po komunizmie, Znak, Fundacja im. Stefana Ba­to­re­go, Kraków 1995.

Góralski Wojciech, Adamczewski Witold, Konkordat między Stolicą Apo­stolską i Rzecząpospolitą Polską z 28 lipca 1993 r., Płockie Wydaw­nictwo Diecezjalne, Płock 1994.

Góralski Wojciech, Konkordat polski 1993. Od podpisania do ratyfikacji, Wy­dawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1998.

Grzeszczak Monika, Pojęcie demokracji i jego profilowanie w polskim
i nie­mieckim dyskursie publicznym (1989-2009), Towarzystwo Na­u­ko­we KUL, Lublin 2015.

Halecki Oskar, Historia Polski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992.

Jachymek Jan (red.), Religia i Kościół rzymsko-katolicki w polskiej myśli politycznej 1919-1993, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1995.

Kłoczowski Jerzy (red.), Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1979, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992.

Konopczyński Władysław, Dzieje Polski Nowożytnej, Kra­ków 2014.

Krukowski Józef, Konkordat polski. Znaczenie i realizacja, Verba, Lublin 1999.

Krukowski Józef, Konstytucyjne zasady relacji państwo-Kościół (związki wyznaniowe), w: Ustrój polityczny i gospodarczy współczesnej Polski, red. W. Skrzydło, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1996, s. 46-54.

Krukowski Józef, Kościelne prawo publiczne. Prawo konkordatowe, To­wa­rzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013.

Krukowski Józef, L’attitude du Cardinal Stefan Wyszyński face aux rapports entre l’Eglise et l’Etat en Pologne, w: Raccolta di scritti in onore di Pio Fedele, red. G. Barberini, Santa Maria degli Angeli, Assisi: Porziuncola, Perugia 1984, s. 913-930.

Krukowski Józef, Podstawy współdziałania Kościoła i państwa w naucza­niu Stefana kard. Wyszyńskiego, Zeszyty Naukowe KUL 30 (1982), nr 1, s. 53-66.

Krukowski Józef, Prawo Unii Europejskiej a wartości chrześcijańskie, To­wa­rzystwo Naukowe KUL, Lublin 2012.

Krukowski Józef, Sitarz Mirosław, Stawniak Henryk (red), Katolickie zasa­dy relacji państwo-Kościół a prawo polskie, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2015.

Krukowski Józef, The basis of Church-State cooperation according to the teaching of Stefan Cardinal Wyszyński, The Review of Comparative Law 1 (1988), s. 24-43.

Mariański Janusz, Kościół a współczesne problemy społeczno-moralne. Kwestie wybrane, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1992.

Mazurek Franciszek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1991.

Misztal Henryk, Polskie prawo wyznaniowe, t. I: Zagadnienia wstępne, rys historyczny, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997.

Misztal Henryk, Wolność religijna i jej gwarancje prawne, w: Prawo wy­znaniowe III Rzeczypospolitej, red. H. Misztal, Wydawnictwo Die­cez­jal­ne, Sandomierz 1999, s. 17-64.

Mojak Ryszard, Konstytucyjne zasady ustroju, w: Polskie prawo kon­sty­tu­cyj­ne. Stan prawny na dzień 1 września 1997, „Morpol”, Lublin 1997, s. 130-132.

Nowak Andrzej, Dzieje Polski, t. I: Sąd nasz ród (do 1202), Biały Kruk, Kra­ków 2014; t. II: 1202-1340: od rozbicia do nowej Polski, Biały Kruk, Kra­ków 2015.

Ogonowski Zbigniew, Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku i tradycje de­mokracji europejskiej, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1999.

Pietrzak Michał, Prawo wyznaniowe, Wydawnictwa Prawnicze PWN, War­sza­wa 1999.

Raina Peter (oprac.), Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle do­kumentów 1945-1989, t. II: lata 1960-74, Wydawnictwo W drodze, Po­znań 1995.

Raina Peter, Kardynał Wyszyński, t. I-III, Oficyna Poetów i Malarzy, Lon­dyn 1979-1988.

Ratzinger Joseph, Europa. Jej podwaliny i jutro, „Jedność”, Kielce 2005.

Stelmachowski Andrzej, Kościół katolicki w Polsce wobec wyzwań libera­liz­mu, Roczniki Nauk Prawnych 7 (1997), s. 5-21.

Uruszczak Wacław (wprow. i oprac.), Prawo wyznaniowe, Wydawnictwo Cen­trum Prawne, Kraków 1997.

Uruszczak Wacław, Konkordat z 1993 ważnym etapem w stosunkach Pol­ski ze Stolicą Apostolską, w: Konkordat 1993. Dar i zadanie dla Ko­ścio­ła i Polski, Wydawnictwo św. Stanisława Archidiecezji Krakowskiej, Kra­ków 1998, s. 95-109.

Uruszczak Wacław, Zarzycki Zarzycki (oprac.), Prawo wyznaniowe. Zbiór prze­pi­sów, Zakamycze, Kraków 2003.

Winczorek Piotr, Komentarz do Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej
z dnia 2 kwietnia 1997 r., Liber, Warszawa 2000.

Wojtyczek Krzysztof, Pojęcie praw człowieka, w: Prawo Konstytucyjne Rze­czypospolitej Polskiej, red. P. Sarnecki, wyd. 3, Wydawnictwo C.H. Beck, Warszawa 1999.

Zieliński Zygmunt, Wilk Stanisław (red.), Kościół w II Rzeczypospolitej, Wy­dawnictwo TN KUL, Lublin 1980.

 

Respektowanie wartości chrześcijańskich w Polsce
w procesie integracji europejskiej.
Refleksje na kanwie jubileuszu 1050-lecia Chrztu Polski

Streszczenie

Przedmiotem rozważań jest wyjaśnienie zagadnień dotyczących res­pek­to­wania wartości chrześcijańskich w Polsce w procesie transformacji ustrojowych wiodących od totalitaryzmu komunistycznego do demokracji li­beralnej oraz integracji Polski z Unią Europejską. Rozważanie to obej­mu­je dwie części. W pierwszej części jest wyjaśnienie pojęcia wartości chrześ­cijańskich, którymi kierują się chrześcijanie; należy w nim wy­róż­nić dwa podzbiory: 1) zbiór wartości specyficznie chrześcijańskich, który obejmuje wartości teologiczne – prawdy wiary i zasady postępowania za­warte w Objawieniu chrześcijańskim; 2) uniwersalne zasady etyczne, bę­dą­ce podstawą porządku społecznego w państwie demokratycznym, ma­ją­ce genezę w wartościach chrześcijańskich i rozumnej naturze ludzkiej.
W dru­giej części jest scharakteryzowany problem respektowania wartości chrześcijańskich w życiu publicznym Narodu polskiego w pięciu kolejnych okresach jego dziejów: od Chrztu Mieszka I (966 r.) do III Rze­czypos­po­li­tej. Na podstawie zasad zawartych w Konstytucji z 1997 r. Autor wykazuje, że współczesne Państwo polskie jest państwem świeckim, które res­pek­tu­je chrześcijańskie dziedzictwo Narodu. Natomiast Unia Europejska narzu­ca mu takie regulacje, które zmierzają do eliminacji wartości chrześ­cijań­skich z życia publicznego.

 

Słowa kluczowe: demokracja, humanizm chrześcijański, państwo, Ko­ściół, prawo, godność ludzka


The Respect of Christian Values in Poland
in the Process of European Integration.

The Reflections at the Groundwork of Jubilee of Christening
 of Poland

Summary

The aim of the considerations is to explain the issues related to the res­pect of Christian values in Poland in the process of political trans­for­mation leading from the communist totalitarianism to the liberal de­mo­cracy and Polish integration with the European Union. The considerations include two parts. The first part explains the concept of Christian values ​​that guide the Christians; it should be divided into two subsets: 1) the ​​spe­ci­fically Christian values, which include theological values – the truths of faith and the rules of conduct contained in Christian revelation; 2) the uni­versal ethical principles which are the base of the social order in a demo­cra­tic state, having origins in Christian values ​​and rational human nature. The second part is characterizes the problem of the respect of Christian values ​​in public life of the Polish Nation in five periods of its history: from the Baptism of Mieszko I (966) to the Third Republic. On the basis of the principles in the Constitution of 1997, the author shows that the modern Polish state is a secular state that respects the Christian heritage of the Nation. On the other hand, the European Union imposes rules which aim is to eliminate Christian values ​​from public life.

 

Key words: democracy, Christian humanism, state, Church, law, human dig­nity

 

Information about Author: Rev. Józef Krukowski, J.C.D., Professor – Pre­si­dent of the Legal Commission of the Lublin Branch of the Polish Academy of Sciences, Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Redemptor hominis (4.03.1979), AAS 71 (1979), s. 257-324; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996,  s. 5-76, nr 14; Tenże, Litterae encyclicae de vitae humanae inviolabili bono Evangelium vitae (25.03.1995), AAS 87 (1995), s. 401-522; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, s. 839-987, nr 2.

[2] Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Centesimus annus saeculo ipso Encyclicis ab edi­tis litteris «Rerum novarum» transacto (1.05.1991), AAS 83 (1991), s. 793-867; tekst polski: Ko­ściel­ne prawo publiczne. Wybór źródeł, red. i oprac. M. Sitarz, M. Grochowina, M. Lewicka [i in.], Wy­dawnictwo KUL, Lublin 2012, s. 318-374, nr 46.

[3] Ustawa z dnia 17 marca 1921 r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. Nr 44, poz. 267.

[4] Konkordat pomiędzy Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Rzymie dnia 10 lutego 1925 r., Dz. U. Nr 72, poz. 501.

[5] Konstytucja Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej uchwalona przez Sejm ustawodawczy
w dniu 22 lipca 1952 r., Dz. U. z 1976 r. Nr 7, poz. 36.

Ustawodawca w kan. 515 § 1[1] stanowi: „Parafia jest określoną wspól­notą wiernych, utworzoną na sposób stały w Kościele party­ku­lar­nym, nad którą pasterską pieczę, pod władzą biskupa diecezjalnego, powierza się proboszczowi jako jej własnemu pasterzowi”. Parafia jest erygowana zgodnie z prawem i posiada osobowość prawną ipso iure (kan. 515 § 3). Z przepisu tego wynika, że parafia, będąc osobą pra­wną nie posiada własnych statutów. Z drugiej strony, ustawodawca
w przepisach dotyczących zarządzania dobrami kościelnymi odwołuje się do przestrzegania statutów. W kan. 1281 § 1 in principio stanowi:
Przy zachowaniu przepisów statutów”.

Brak statutów parafii posiada również swoje odzwierciedlenie
w polskim porządku prawnym. Zgodnie z art. 4 ust. 2 Konkordatu: „Rzeczpospolita Polska uznaje również osobowość prawną wszystkich instytucji kościelnych terytorialnych i personalnych, które uzyskały ta­ką osobowość na podstawie przepisów prawa kanonicznego”
[2]. W celu uznania jej osobowości prawnej na gruncie prawa państwowego wy­magane jest powiadomienie właściwego wojewodę (art. 13 ust 1-3)[3]. Ustawodawca nie określa wymogu zatwierdzenia statutu parafii.

Zauważyć należy, że ustawodawca w Księdze V KPK/83 dziewięć ra­zy odwołuje się do statutów (kan. 1257 §§ 1-2; 1279 §§ 1-2; 1280; 1281 §§ 1-2; 1292 § 2; 1295). Nie jest jednak dokładnie sprecyzowane, jakiego rodzaju statuty ma na myśli? Nawiązując do kan. 1257 § 2: „Wszystkie dobra doczesne, należące do Kościoła powszechnego, do Stolicy Apostolskiej lub do innych publicznych osób prawnych […] rzą­dzą się kanonami, które następują, oraz własnymi statutami”. Zało­że­nie o językowej racjonalności ustawodawcy[4] nakazuje sądzić, że usta­wodawcy chodzi o statuty publicznych osób prawnych w Kościele[5]. Na­danie statutów parafii na mocy ustawy pozwoliłoby na uszczegóło­wie­nie nie tylko sposobu działania parafii, ale przede wszystkim nadałoby skuteczność wymogom określonym przez prawo kanoniczne doty­czą­cym aktów nadzwyczajnego zarządzania, jak i alienacji w państwo­wym porządku prawnym.

Co do zasady, akty nadzwyczajnego zarządzania dobrami kościel­ny­mi powinny być określone w statutach (kan. 1281 § 2), jeśli ich nie ma, biskup diecezjalny zobowiązany jest ustanowić akty nadzwyczajnego zarządzania dla podległych mu osób prawnych[6]. Natomiast w przy­pad­ku aktów alienacji, w statutach powinna być określona kompetentna władza dla udzielenia zgody dla osób prawnych nie podlegających bi­skupowi diecezjalnemu (kan. 1292 § 1).

Przedmiotem badań będzie próba odpowiedzi na pytanie, czy pa­ra­fia powinna mieć nadane własne statuty? Odpowiadając na to pytanie, w pierwszej kolejności należy przedstawić pojęcie statutów w prawie ka­nonicznym, a następnie ukazać sposoby ustanowienia osoby pra­wnej oraz znaczenie statutu w kanonicznym porządku prawnym.
W dalszej części rozważań, należy wskazać możliwość zatwierdzenia statutów parafii według prawa cywilnego. Zakończenie będzie stano­wi­ła reasumpcja podjętych badań i pokazanie ewentualnego znaczenia statutów parafii w aspekcie zarządzania dobrami kościelnymi.

1. Pojęcie statutu

Podstawę prawną dla określenia pojęcia „statutu” stanowi kan. 94
§ 1: „Statuty w sensie właściwym oznaczają zarządzenia wydawane zgodnie z prawem w zespołach osób lub rzeczy, określające ich cel, konstytucję, zarząd i sposoby działania”. W literaturze kanonistycznej sporne jest, czy ustawodawca w cytowanym kanonie podaje definicję czy tylko wyjaśnienie pojęcia „statut”
[7]. R. Sobański zauważa, że na równi z nazwą „statut” ustawodawca kodeksowy używa nazw: ius pro­prium (kan. 307 § 3; 597; 598 § 2; 600; 607 § 2; 616 § 1), con­sti­tu­tiones (kan. 581; 587 § 1; 595; 596 § 1; 598 § 1; 601), ordinatio (kan. 243; 261; 543 § 1), a nawet lex (kan. 573 § 2; 619)[8].

Z treści kan. 94 wynika, że statuty są wydawane w zespołach osób[9] lub rzeczy[10] i mogą – w ramach obowiązującego prawa powszechnego – regulować sprawy wewnętrzne osoby prawnej. Norma prawna okre­ślona w kan. 94 koresponduje z kan. 115 § 1, zgodnie z którym „Oso­ba­mi prawnymi w Kościele są albo zespoły osób albo zespoły rzeczy”. Podkreślić należy, że kan. 115 § 1 nie odnosi się do pojęcia parafii zdefiniowanego w kan. 515 § 1. W kanonie tym, parafia nie jest okreś­lo­na jako zespół osób lub rzeczy, ale jako „wspólnota wiernych utwo­rzo­na na spo­sób stały w Kościele”[11].

W polskim tłumaczeniu kan. 94 § 1 nieprecyzyjnie przetłuma­czo­no łacińskie sformułowanie: sunt […] iuris conduntur – „statuty są wy­da­wane”. Zdaniem R. Sobańskiego, statuty mogą być nadawane przez zew­nętrzne podmioty władzy, czy to ustawodawczej, czy wykonawczej lub uchwalone. Jeśli statuty zostały nadane mocą władzy ustawo­daw­czej, wówczas rządzą się przepisami o ustawach (kan. 94 § 3)[12]. Jeśli zaś statuty zostały uchwalone przez tworzących zespół, ich włączenie w kanoniczny porządek prawny dokonuje się zgodnie z przepisami pra­wa przez ich przejrzenie (np. kan. 299 § 3; 451), aprobatę lub za­twierdzenie przez kompetentną władzę kościelną[13].

Statuty osoby prawnej są zarządzeniami (ordinationes) wydanymi dla osoby prawnej, określającymi cel, konstytucję, zarząd i sposób dzia­łania osoby prawnej. Przepisy określone w statucie nie mogą być sprzecz­ne z prawem powszechnym i prawem partykularnym. Ponadto mają respektować prawa nabyte osób trzecich, uwzględniać ewentu­alne dyspozycje fundacyjne oraz wymogi dobra wspólnego Kościoła[14].

Co do ogólnej zasady, treść statutu – zgodnie z kan. 94 § 1 – po­winna określać:

1) cel osoby prawnej (odnosi się do dzieł pobożności, apostolatu lub miłości czy to duchowej czy materialnej, kan. 114 § 2);

2) konstytucję (określenie: nazwy, siedziby, kształtu prawnego
i struktury, jej nabycia, charakteru i utraty przynależności, praw i obo­wiązków w zależności od natury zespołu);

3) zarząd (dotyczy składu osobowego, zadań, sposobu powo­ły­wa­nia i odwoływania);

4) oraz sposoby działania (dotyczy podejmowania decyzji, re­pre­zentowania osoby prawnej na zewnątrz oraz władzę nadzoru)[15].

Ustawodawca kodeksowy wyraźnie nakazuje sporządzenie wła­snych statutów: konferencjom biskupów (kan. 451); diecezjom (kan. 548 § 1); diecezjalnej radzie duszpasterskiej (kan. 513); radzie kapłań­skiej (kan. 496); kapitułom katedralnym i kolegiackim (kan. 505); in­sty­tutom życia konsekrowanego (kan. 586; 587); konferencjom wyż­szych przełożonych (kan. 709); sanktuariom diecezjalnym (kan. 1232 §§ 1-2); stowarzyszeniom życia apostolskiego (kan. 732); uniwer­syte­tom (kan. 809; 816 § 2); stowarzyszeniom wiernych (kan. 299 § 3). Niemniej jednak w żadnym kanonie nie wskazuje, aby parafie posia­da­ły własne statuty.

2. Osobowość prawna a własne statuty

Stosownie do kan. 114 § 1 można określić dwa sposoby usta­no­wie­nia publicznej osoby prawej w Kościele: „Osoby prawne są usta­nowio­ne albo na mocy samego przepisu prawa, albo przez specjalne przy­znanie kompetentnej władzy, wydane w formie dekretu jako zespoły osób lub rzeczy”. Podobną zasadę prawną stanowi kan. 116 § 2: „Osoby prawne publiczne otrzymują tę osobowość, bądź mocą samego prawa, bądź specjalnym dekretem kompetentnej władzy”.

Ustawodawca w KPK/83 reguluje, że osobowość prawną z mocy sa­mego prawa nabywają: seminaria duchowne (kan. 238 § 1); diecezje (kan. 373)[16]; prowincje kościelne (kan. 432 § 2); konferencja bisku­pów (kan. 449 § 2); oraz parafie (kan. 515 § 3). W celu ich erygowania nie jest wymagane zatwierdzenie ich statutów. Natomiast w celu utwo­rzenia parafii, ustawodawca nakłada na biskupa diecezjalnego jeden wy­móg – wysłuchania rady kapłańskiej (kan. 515 § 3). Do ważności aktu należy przestrzegać wymogi zawarte w kan. 127 § 2, 2°.

Drugim sposobem uzyskania osobowości prawnej w Kościelne jest wydanie dekretu przez kompetentną władzę kościelną[17]. Podstawę praw­ną stanowi kan. 117: „Żaden zespół osób lub rzeczy, pragnący otrzy­mać osobowość prawną, nie może jej uzyskać, chyba że jego sta­tuty zostały zatwierdzone przez kompetentną władzę”. Zauważyć na­leży, że kanon ten odnosi się do zespołu osób: np. konferencja bisku­pów (kan. 447), prałatura personalna (kan. 294), stowarzyszenia wiernych różne od instytutów życia konsekrowanego (kan. 298 § 1) lub może odnosić się do rzeczy np. fundacja autonomiczna (kan. 115
§ 3), pobożna fundacja autonomiczna (kan. 1303 § 1, 1°). Regułę tę potwierdza dyspozycja zawarta w kan. 94 § 1 in principio: „Statuty […] są wydawane zgodnie z prawem w zespołach osób lub rzeczy”. Apro­bata (probatio) statutu dla zespołu osób lub rzeczy jest zatwierdzeniem administracyjnym, który stanowi, że cel osoby prawnej odnosi się do dzieł pobożności, apostolatu lub miłości czy to duchowej, czy ma­te­rial­nej (kan. 114 § 2). Uznanie statutu nie jest ustanowieniem osoby praw­nej, ponieważ te są erygowane przez kompetentną władzę kościelną, na­tomiast ich statuty zostają im nadane przez władzę ustawodawczą lub wykonawczą. Jeśli są nadane przez władzę ustawodawczą, ich sta­tu­ty zostają promulgowane i rządzą się przepisami o ustawach (kan. 94
§ 3).

Wśród kanonistów nie ma zgodności, czy kan. 117 należy stosować również do osób prawnych ustanowionych ipso iure[18]. Semantyczne znaczenie słów zastosowanych w kan. 117 wydaje się być decydujące. Kan. 117 dotyczy zespołu osób lub rzeczy, który uzyskuje osobowość prawną na prośbę zespołu po uprzednim nadaniu im statutów. Pa­ra­fia natomiast, zgodnie z kan. 515 § 3, nabywa osobowość prawną na mo­cy samego prawa. Zestawienie przedstawionych kanonów po­zwa­la po­sta­wić następujący wniosek: osoby prawne ustanowione ipso iure (np. pa­rafie) nie wymagają nadania lub zatwierdzenia statutów, natomiast zespoły osób lub rzeczy, które chcą uzyskać osobowość praw­ną, mu­szą mieć zatwierdzone statuty przez kompetentną władzę kościelną (kan. 117).

3. Znaczenie statutów w prawie kanonicznym

Statut jest aktem normatywnym regulującym wewnętrzną orga­ni­za­cję, zarząd, strukturę organizacyjną i sposób działania osoby praw­nej. W przypadku prywatnych osób prawnych, ich dobra doczesne rzą­dzą się własnymi statutami (kan. 1257 § 2). W prawie kanonicznym, statutów nie należy mylić z instrukcją, z prawem partykularnym czy
z przepisami porządkowymi. Statuty ustanowione i promulgowane przez władzę ustawodawczą, rządzą się przepisami kanonów o usta­wach (kan. 94 § 3). Instrukcje natomiast wyjaśniają przepisy ustaw oraz rozwijają i określają racje, które należy uwzględnić przy ich prze­strzeganiu. Są wydawane na użytek tych, którzy mają się troszczyć
o wprowadzenie ustaw w życie i obowiązują ich w wykonywaniu ustaw (kan. 34 § 1). Instrukcje nie zmieniają ustaw, jeśli którejś nie da się pogodzić z przepisami ustaw, są pozbawione wszelkiej mocy (kan. 34 § 2). Ustawodawca w kan. 1276 § 2 upoważnia ordynariusza do wydania szczegółowych instrukcji w granicach prawa powszechnego
i partykularnego, aby „uregulować zarząd dóbr kościelnych”. Wydawa­nie instrukcji nie jest jedynie biernym wyjaśnianiem stosowania pra­wa, ale ma na celu bieżące wyjaśnianie prawa, do których odnoszą się, uwzględ­niając przy tym prawa, zwyczaje prawne i okoliczności. Po­nad­to wydanie instrukcji nie jest autentyczną interpretacją prawa, ale za­wiera wskazania dotyczące jego stosowania[19].

Statuty różnią się również od prawa partykularnego (zob. kan. 8
§ 2), jak i przepisów porządkowych (kan. 95). Pierwsze są promulgo­wane przez biskupa diecezjalnego dla całej diecezji. Drugie, oznaczają prawne reguły, które powinny być przestrzegane np. na zebraniach. Określają one sprawy związane ze zwołaniem, kierowaniem i sposo­bem postępowania
[20].

Pozostaje zatem odpowiedzieć na pytanie, jakie znaczenie mają mieć nadane statuty dla parafii? Wydaje się, że mija się z celem nada­wa­nie statutu dla 10 207 istniejących parafii w Polsce[21]. Stanowiłoby to zbyteczne mnożenie bytów ponad potrzebę[22]. Z drugiej jednak strony, posiadanie przez parafię własnych statutów mogłoby uszczegółowić za­rząd dobrami kościelnymi (por. kan. 1232), zwłaszcza gdy chodzi
o akty nadzwyczajnego zarządzania, jak i akty alienacji. Tezę taką po­twierdza odwoływanie się ustawodawcy kościelnego do statutów osoby prawnej. Według norm zawartych w KPK/83, statuty mają określić m.in.: zarząd dóbr (kan. 1279 § 1); zarządców osoby prawnej (kan. 1279 § 2); zadania rady do spraw ekonomicznych (kan. 1280); akty nadzwyczajnego zarządzania (kan. 1281 § 1); kompetentną władzę udzielenia zgody na akty alienacji dla osób niepodlegających władzy biskupa diecezjalnego (kan. 1292 § 1) oraz transakcje, które mogą po­gorszyć patrimonium kościelnej osoby prawnej (kan. 1295).

Należy jednak zgodzić się, że nie ma prawnego obowiązku, aby pa­rafia posiadała własne statuty. Postulat nadania własnego statutu para­fii można uzasadnić na podstawie dyskusji Coetus de bonis Ecclesiae temporalibus, której celem było dostosowanie przepisów prawa kano­nicznego do wskazań zawartych w nauce Soboru Watykańskiego II, uwzględniając zasady rewizji opracowane przez Papieską Komisję ds. Rewizji Kodeksu Prawa Kanonicznego[23]. Podczas dyskusji nad pro­jek­tem kan. 1281 postulowano, aby statuty kościelnej osoby prawnej były zgodne z przepisami prawa cywilnego. Dotyczyło to w szczególności skutków prawnych nadzwyczajnego zarządzania, aby akty nieważne według prawa kanonicznego, również miały sankcję nieważności
w prawie cywilnym
[24]. W związku z tym, statuty parafii powinny od­po­wiadać wymogom prawa cywilnego oraz powinny być nadane na pod­stawie ustawy państwowej. Nie jest to jednak zrównanie KPK/83 ze statutami[25], ale wpisanie wybranych wymogów prawa kanonicznego dotyczących zarządzania dobrami kościelnymi w statutach, aby mogły być one skuteczne w państwowym porządku prawnym.

Biorąc pod uwagę skuteczność prawa kanonicznego na forum pra­wa cywilnego, nadanie statutów parafii jest bardziej skuteczne, niż za­stosowanie klauzuli do zawieranych umów cywilno-prawnych przez parafie[26]. W szczególności dotyczy to umowy sprzedaży. Zastosowanie klauzuli w umowach sprzedaży jest niezgodne z art. 157 Kodeksu cy­wilnego[27]: „Własność nieruchomości nie może być przeniesiona pod warunkiem ani z zastrzeżeniem terminu”. W związku z tym, statuty pa­rafii mogłyby stanowić rozwiązanie opcjonalne i bardziej pożyteczne dla obrotu majątkiem kościelnym.

4. Statuty parafii w polskim prawie cywilnym

Ustrój, jak i sposób działania parafii w państwowym porządku prawnym nie został tak szczegółowo określony, jak w prawie kano­nicz­nym. Ponadto, przepisy państwowe dotyczące zarządzania majątkiem parafialnym nie nawiązują wprost do regulacji zawartych w prawie ka­nonicznym[28]. To z kolei powoduje, że przepisy prawne dotyczące wła­dzy nadzorczej, w szczególności uzyskanie upoważnienia od ordy­na­riusza na akty nadzwyczajnego zarządzania (kan. 1281 § 1), czy zgo­dy[29] biskupa diecezjalnego na akty alienacji (kan. 1291) nie mają za­sto­sowania w państwowym porządku prawnym, z uwagi na fakt, że KPK/83 nie stanowi źródeł powszechnie obowiązującego prawa (art. 87 ust. 1 Konstytucji RP)[30].

Jednym z rozwiązań obowiązywania wymogów prawa kanonicz­ne­go dotyczących aktów nadzwyczajnego zarządzania, jak i aktów alie­na­cji może być nadanie statutów parafii, w których zostanie określony sposób działania parafii i zakres kompetencji proboszcza w zawiera­niu umów cywilno-prawnych.

Zgodnie z art. 38 k.c.: „Osoba prawna działa przez swoje organy
w sposób przewidziany w ustawie i w opartym na niej statucie”. Zało­żenie o językowej racjonalności ustawodawcy nakazuje przyjąć, że sta­tuty osoby prawnej dopiero wtedy będą miały moc obowiązującą, gdy zostaną nadane na podstawie ustawy
[31], tzn. że ustawa, na której opiera się działanie osoby prawnej ma stanowić podstawę do nadania sta­tu­tów parafii. Jednak ustawodawca cywilny zarówno w u.s.p.k.k., jak
i w Konkordacie uregulował jedynie sposób nabywania osobowości prawnej (art. 6-9 i art. 13 u.s.p.k.k., oraz art. 4 ust. 2 Konkordatu) oraz wskazał piastunów organów kościelnych jednostek organizacyjnych (art. 7 ust. 3; art. 8 ust 2 u.s.p.k.k.). Jednak wzmianka o ewentualnych statutach kościelnej osoby prawnej została pominięta. Zauważyć należy, że z faktu uznania osobowości prawnej kościelnych jednostek orga­ni­zacyjnych nie wynika sposób działania osoby prawnej. Podobnie za­kres kompetencji nie wynika z faktu powołania osoby fizycznej do peł­nienia funkcji piastuna organu osoby prawnej – te regulacje powinny być określone w statutach osoby prawnej.

W związku z tym, zasadne jest postawienie postulatu de lege feren­da, aby znowelizowano u.s.p.k.k. i dodano: „sposób działania parafii re­gu­lu­je jej statut”. W ten sposób, zasada działania osoby prawnej byłaby czy­telna dla kontrahentów zawierających umowy z kościelną osobą praw­­ną. Z kolei brak statutów opartych na ustawie wskazuje, że pro­boszcz będący piastunem organu parafii nie posiada jakichkolwiek praw­nych ograniczeń w dokonywaniu aktów nadzwyczajnego zarzą­dza­­nia, jak i aktów alienacji dóbr kościelnych[32].

W sprawie statutów opartych na ustawie warto przedstawić wy­ra­żony pogląd J. Frąckowiaka: „Skoro osoba prawna działa w sposób prze­widziany przez ustawę i opartym na niej statucie, to w razie braku zgody wskazanego w ustawie lub statucie organu, po­winno się dojść do wniosku, że nie mamy do czynienia z oświadcze­niem woli osoby praw­nej. Mając jednak na uwadze, że tylko ustawa ma charakter powszech­nie wiążący, a statut jest wewnętrzną regula­cją wynikającą z umowy osób tworzących osobę prawną, wniosek ten byłby za daleko idący. Stosując do aktów woli piastunów organu osoby prawnej odpowiednio przepisy o czynnościach prawnych, na­leżałoby uznać, iż brak w oś­wiadczeniu woli osoby prawnej, elementu wymaganego przez ustawę, zgodnie z art. 58 k.c., powodować powinien nieważność takiego oś­wiadczenia. Ujmując rzecz nieco inaczej, należałoby wtedy powiedzieć, że oświadczenie woli osoby prawnej w ogóle nie zostało złożone, bo­wiem wola pias­tunów jej organu nie została wyrażona tak, jak prze­wi­duje to ustawa. Natomiast wprowadzenie przez statut, czyli umowę dal­szego wymo­gu dla wyrażenia woli przez piastunów organu osoby prawnej, ze względu na swój charakter tylko wewnętrznego obowią­zy­wania, nie powoduje takich skutków. Jeżeli więc zachowane zostały ustawowe wymogi wyrażenia woli przez piastunów osoby prawnej, to oświad­czenie woli osoby prawnej jest w pełni skuteczne i ważne. Na­tomiast osoby pełniące funkcję piastuna organu osoby prawnej mogą ponieść odpowiedzialność organizacyjną”[33].

Z przedstawioną tezą należy się zgodzić, ponieważ oświadczenie woli piastunów ma wynikać z ustawy, a statut ma charakter wew­nętrz­nej regulacji osoby prawnej, która jest oparta na ustawie. Statuty sta­no­wią dalszy wymóg wynikający z ustawy. Sądzić należy, że łatwiej jest wprowadzić przepis do ustawy, że piastuny osób prawnych działają na podstawie prawa kanonicznego, niż ustanawiać statuty dla ponad
10 tys. parafii w Polsce. W tym celu wymagana jest legitymizacja usta­wo­wa konkretnych przepisów prawa kanonicznego, tzn. uznanie prze­pisów prawa kanonicznego jako część obowiązującego porządku praw­nego ustanowionego na mocy ustawy lub umowy między­naro­do­wej
[34]. Jednak teoria recepcji prawa kanonicznego do państwowego po­rządku prawnego rodzi problem poszanowania art. 1 Konkordatu: „Rzecz­pospolita Polska i Stolica Apostolska potwierdzają, że Państwo
i Kościół katolicki są – każde w swej dziedzinie – niezależne i auto­no­miczne oraz zobowiązują się do pełnego poszanowania tej zasady we wzajemnych stosunkach i we współdziałaniu dla rozwoju człowieka
i dobra wspólnego”. Artykuł ten nakłada na obie strony obowiązek wzajemnego poszanowania prawa. Tak jak Kościół zobowiązany jest respektować państwowy porządek prawny, analogicznie państwo zo­bowiązane jest do poszanowania prawa wewnętrznego Kościoła – KPK/83. Nie oznacza to jednak przeszkody, aby ustawa mogła uzna­wać niektóre przepisy prawa kanonicznego, zwłaszcza te, które doty­czą wyrażenia zgody przez ordynariusza w celu dokonania aktów nad­zwyczajnego zarządzania. Wymownym przykładem uznania prze­pi­sów prawa kanonicznego jest wyznaniowa forma zawarcia małżeń­stwa, które jest zawierane w trybie art. 10 Konkordatu i art. 1 § 2 i 3 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego
[35]. Małżeństwo zawierane według tego trybu, posiada skutki zarówno kanoniczne, jak i cywilne[36].

Oprócz uznania wybranych przepisów prawa kanonicznego na mo­cy ustawy lub nadania statutów na mocy ustawy, pojawia się rów­nież problem jawności przepisów prawnych zawartych w rejestrze są­do­wym. Nadane statuty osoby prawnej i określony w niej sposób dzia­ła­nia osoby prawnej może wtedy wywierać skutek prawny, gdy osoby zainteresowane będą mogły uzyskać odpis z rejestru sądowego. Za­u­wa­żyć jednak należy, że ustawa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym[37] nie przewiduje rejestru parafii, jak i innych jed­no­s­­tek organizacji kościelnej[38]. W u.s.p.k.k. ustawodawca przewiduje je­­­dy­nie obowiązek powiadomienia właściwego wojewodę o utwo­rze­niu parafii (art. 13 ust. 1), jednak nie wspomina o rejestrze jednostek or­ga­nizacyjnych Kościoła katolickiego. Zasadę prowadzenia rejestru ko­­ścio­łów i innych związków wyznaniowych reguluje dopiero roz­po­rzą­dzenie Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji z dnia
31 mar­ca 1999 r. w sprawie rejestru kościołów i innych związków wy­znanio­wych
[39]. Według tego rozporządzenia, ujawnieniu w rejestrze po­dlegają m.in. dane dotyczące reprezentowania związków wyzna­nio­wych oraz ich poszczególnych osób prawnych (§ 5 ust. 1). Przy czym, rejestr ten nie ma zastosowania do kościołów i związków wyznanio­wych, które po­siadają ustawy indywidualne (art. 18 ust. 1 u.g.w.s.w.). W takiej sy­tuacji należy zgłosić kolejny postulat de lege ferenda, aby us­ta­wodawca państwowy w sposób jasny i precyzyjny określił zasadę jawności sta­tutów w Krajowym Rejestrze Sądowym[40]. Wszelkie nie­pre­cyzyjne sfor­mułowania przepisu będą podlegały interpretacji na ko­rzyść zasady autonomii woli stron.

Tego rodzaju rejestr nie będzie ingerowaniem w sprawy własne Ko­ścioła (art. 2 u.s.p.k.k.), a tym samym nie będzie naruszeniem za­sa­dy autonomii Państwa i Kościoła. Treść statutu ujawnionego w reje­strze, będzie zależała od kompetentnej władzy kościelnej zatwier­dza­ją­cej własny statut parafii.

Wnioski

Przeprowadzona analiza pozwala na wyciągnięcie następujących wniosków: parafia jest erygowana zgodnie z prawem kanonicznym
i posiada osobowość prawną ipso iure (kan. 515 § 3). W celu jej usta­no­wie­nia nie jest wymagane nadanie własnych statutów, jak ma to miej­sce w przypadku zespołu osób lub rzeczy (kan. 117). Brak statutów pa­rafii posiada również swoje odzwierciedlenie w państwowym po­rządku prawnym (art. 4 ust. 2 Konkordatu).

Co do zasady, zarządzanie dobrami kościelnymi jest określone
w prawie kanonicznym oraz w statutach. Ustawodawca w Księdze V KPK/83 dziewięć razy odwołuje się do statutów (kan. 1257 §§ 1-2; 1279 §§ 1-2; 1280; 1281 §§ 1-2; 1292 § 2; 1295). Dlatego kwestia sta­tutów nie może być pomijana, podejmując akty nadzwyczajnego zarzą­dzania (kan. 1281 § 1).

Interesujące jest to, że ustawodawca kodeksowy wyraźnie nakazuje sporządzenie własnych statutów m.in.: konferencjom biskupów (kan. 451), instytutom życia konsekrowanego (kan. 586; 587); sanktuariom diecezjalnym (kan. 1232 §§ 1-2); uniwersytetom (kan. 809; 816 § 2); stowarzyszeniom wiernych (kan. 299 § 3), niemniej jednak nie ma żadnego kanonu, określającego obowiązek nadania statutów parafii.

Posiadanie przez parafię własnych statutów mogłyby uszczegó­ło­wić zarząd dobrami kościelnymi (por. kan. 1232), zwłaszcza, gdy cho­dzi o skuteczność kanonicznych wymogów na forum prawa cywilnego. Podczas dyskusji Coetus de bonis Ecclesiae temporalibus, postulowano, aby statuty kościelnej osoby prawnej były zgodne z przepisami prawa cy­wilnego, tak aby akty nieważne według prawa kanonicznego, rów­nież miały sankcję nieważności w prawie cywilnym.

W tym celu wymagane jest, aby nadane statuty były oparte na us­ta­wie (art. 38 k.c.). Przy czym ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w RP nie posiada takiego przepisu, stąd pojawia się postulat de lege ferenda, aby dodano: „sposób działania parafii reguluje jej statut”. Łatwiej jest jednak wprowadzić nowy prze­pis do ustawy, że piastuny osób prawnych działają na podstawie prawa kanonicznego, niż ustanawiać statuty dla ponad 10 tys. parafii w Polsce. W tym celu wymagana jest legitymizacja ustawowa konkretnych prze­pisów prawa kanonicznego, na mocy ustawy lub umowy między­na­ro­do­wej.

Oprócz recepcji prawa kanonicznego w ustawie państwowej lub na­dania statutów opartych na ustawie pojawia się również problem jaw­ności przepisów prawnych zawartych w rejestrze sądowym. Us­ta­wa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym nie prze­widuje rejestru parafii, jak i innych jednostek organizacji kościel­nej, stąd pojawia się drugi postulat de lege ferenda, aby ustawodawca państwowy w sposób jasny i precyzyjny określił zasadę jawności sta­tutów w Krajowym Rejestrze Sądowym.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Pra­wa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984.

Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz. U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318; Sollem­nis conventio inter Apostolicam Sedem et Poloniae Rem Pub­li­cam (28.07.1993), AAS 90 (1998), s. 310-329.

Pontificia Comissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Commu­nicatio­nes 1 (1969), s. 81-89; 12 (1980), s. 416-417.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. Nr 78, poz. 483 z późn. zm.

Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Kato­lic­kie­go w Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. z 2013 r., poz. 1169 z późn. zm.

Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. Kodeks cywilny, Dz. U. z 2016 r., poz. 380 z późn. zm.

Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Dz. U.
z 2015 r., poz. 2082 z późn. zm.

Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o gwarancjach wolności sumienia i wyzna­nia, Dz. U. z 2005 r. Nr 231, poz. 1965 późn. zm.

Ustawa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym, Dz. U.
z 2016 r., poz. 687 z późn. zm. 

Rozporządzenie Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji z dnia
31 mar­ca 1999 r. w sprawie rejestru kościołów i innych związków wy­zna­niowych, Dz. U. Nr 38, poz. 374.

Literatura

Brown Philip, Square pegs in round holes. Toward a better model of parish ci­vil law structures, The Jurist 69 (2009), s. 261-310.

Fox Joseph, The status of the parish in the 1983 Code of Canon Law, Chica­go Studies 46 (2007), s. 50-65.

Frąckowiak Józef, System prawa prywatnego, w: Prawo cywilne część ogól­na, red. M. Safjan, t. I, Wydawnictwo C.H. Beck, Instytut Nauk Praw­nych PAN, Warszawa 2007, s. 1040-1041.

Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce, w: http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/199-wierni-i-parafie-2013.html [dostęp: 15.12.2015].

Januchowski Arkadiusz, Skuteczność prawa kanonicznego w zakresie re­prezentacji osób prawnych Kościoła katolickiego, Rejent 9 (2007),
s. 49-67.

Januchowski Arkadiusz, Wybrane zagadnienia związane z reprezentacją pa­rafii przez proboszcza na gruncie prawa kanonicznego i polskiego, Stu­dia z Prawa Wyznaniowego 11 (2008), s. 211-234.

Kaleta Paweł, Kościelne prawo majątkowe, Towarzystwo Naukowe KUL, Lu­blin 2014.

Kennedy Robert, Commentary on juridic persons, w: New Commentary on the Code of Canon Law, red. J.P. Beal, J.A. Corriden, T.J. Green, Paulist Press, New York 2000, s. 161-165.

Kuglarz Paweł, Zoll Fryderyk, Małżeństwo konkordatowe. Analiza praw­no­porównawcza zawarcia małżeństwa w prawie kanonicznym
i w pra­wie polskim. Rozważania na tle Konkordatu z 28 lipca 1993 r., Sta­romiejska Oficyna Wydawnicza, Kraków 1994.

McIntyre John, Title V. Statutes and rules of order, w: New Commentary on the Code of Canon Law, red. J.B. Beal, J.A. Coriden, T.J. Green, Paulist Press, New York 2000, s. 138-140.

Morrisey Francis, Basic Concepts and Principles, w: Church Finance Hand­book, red. K. McKenna, L. DiNardo, J. Pokusa, CLSA, Washington 1999, s. 3-16.

Molano Eduardo, Commentary on canons 116-117, w: Code of Canon Law Anno­tated, red. E. Caparros, M. Thériault, J. Thorn, Wilson & Lafleur Li­miteé, Montréal 2004, s. 102-105.

Rakoczy Bartosz, Pozycja parafii w prawie polskim, w: Parafia w prawie ka­nonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Si­tarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 39-57.

Renken John, The statutes of a parish, Studia Canonica 44 (2010), s. 99-148.

Sitarz Mirosław, Skuteczność kościelnych aktów administracyjnych w pol­skim porządku prawnym. Zarys problematyki, w: Servabo legem tuam in toto corde meo. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profe­so­ro­wi Józefowi Krzywdzie CM, Dyrektorowi Instytutu Prawa Kano­nicz­ne­go UPJPII z okazji 70. rocznicy urodzin, red. A. Zakręta, A. Sos­now­ski, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, Kra­ków 2013, s. 441-457.

Sobański Remigiusz, Tytuł V. Statuty i przepisy porządkowe, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. I: Księga I. Normy ogólne, red.
J. Kru­kowski, Pallottinum, Poznań 2003, s. 160-163.

Sobański Remigiusz, Tytuł III. Dekrety ogólne oraz instrukcje, w: Ko­men­tarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. I: Księga I. Normy ogólne, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2003, s. 87-93.

Socha Hubert, Kommentar zum can. 94, w: Münsterischer Kommentar zum Coodex Iuris Canonici, red. K. Lüdicke, Ludgerus Verlag, Essen 1984, 94.

Sztafrowski Edward, Podręcznik prawa kanonicznego, t. I, Akademia Teo­lo­gii Katolickiej, Warszawa 1985.

Uruszczak Wacław, Recepcja prawa kanonicznego w obowiązującym pra­wie polskim, Annales Canonici 3 (2007), s. 5-20.

Ziembiński Zygmunt, Wronkowska Sławomira, Zarys teorii prawa, Ars boni et aequi, Poznań 1997.

 

 

 

Statuty parafii

Streszczenie

Artykuł ten dotyczy statutu parafii. Parafia, ustanowiona zgodnie z pra­wem, posiada osobowość prawną na mocy samego prawa (ok. 515 § 3). Na­tomiast zespół osób lub rzeczy może uzyskać osobowość prawną na podstawie statutów wcześniej zatwierdzonych przez kompetentną władzę kościelną. Autor wyjaśnia, że co do zasady, zarządzanie dobrami ko­ściel­ny­mi jest określone zarówno w prawie powszechnym, jak i w statutach. Dla­tego w wykonywaniu aktów nadzwyczajnego zarządzania statuty nie mo­gą być ignorowane (ok. 1281 § 1). Ustawodawca kościelny wyraźnie sta­nowi o sporządzeniu własnych statutów, na przykład: konferencja bi­s­ku­pów (kan. 451), instytuty życia konsekrowanego nie mają jednak żad­ne­go odniesienia do obowiązku nadania statutów parafii (kan. 586, 587).

Posiadanie statutów parafialnych pozwoliłoby na uszczegółowienie za­rzą­du dobrami kościelnymi, zwłaszcza jeśli chodzi o skuteczność prawa ka­­nonicznego w państwowym porządku prawnym. Aby tego dokonać, sta­tut musi opierać się na ustawie (art. 38 k.c.). Jak dotąd ustawa o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej nie posiada ta­kiego przepisu, zatem należy przedstawić postulat de lege ferenda, aby do­dać do ustawy następujące sformułowanie: „sposób działania parafii re­gu­luje jej statut”.

Oprócz statutów opartych na ustawie, istnieje również problem jawno­ści przepisów prawnych zawartych w rejestrze sądowym. Ustawa z dnia 20 sierpnia 1997 r. o Krajowym Rejestrze Sądowym nie przewiduje rejest­ru parafii. Stąd pojawia się dru­gi postulat de lege ferenda, aby ustawodawca określił zasadę jawności statutu w Krajowym Rejestrze Sądowym.

 

Słowa kluczowe: akty nadzwyczajnego zarządzania, zakres reprezentacji pro­boszcza, skuteczność prawa kanonicznego w państwowym po­rząd­ku prawnym, recepcja prawa kanonicznego w prawie cywilnym

 

The Statutes of the Parish

Summary

This paper concerns the statutes of the parish. A parish is established lawfully and possess juridical personality by virtue of the law itself (c. 515 § 3). An aggregate of persons or of things can obtain juridical personality on the grounds their statutes formerly approved by the competent autho­rity. The author clarifies that, as a rule, the administration of ecclesiastical goods is defined in both canon law and in the statutes. Therefore the sta­tu­tes, in carrying out the act of extraordinary administration (c. 1281 § 1) cannot be ignored. The ecclesiastical legislator clearly states about the drawing up own statutes, for example: the conference of bishops (c. 451), institutes of consecrated life (c. 586, 587), there is however, no reference to the obligation to establish the statutes of the parish.

The possession of parish statutes would allow specification of the ad­mi­nistration of ecclesiastical goods, especially when it comes to the effec­tiveness of the canonical requirements in civil law. For this purpose, it is
a requirement that statutes must be based on the law (art. 38 of the Civil Co­de). Nonetheless up until now, the act on the relationship between the State and the Catholic Church in Poland does not hold such provision, the­re­fore the postulate de lege ferenda must be „the way of the operation of the parish regulates its statutes”.

Apart from statutes based on the act, there is also the problem of the openness of the legal provisions in the court register. The Act of 20 August 1997 National Court Register does not provide for the parish registry. The­refore a second postulate de lege ferenda should be applied: the principle of openness of statutes in the National Court Register.

 

Key words: acts of extraordinary administration, representation of the pa­rish, efficiency of canon law in the state legal system, reception of ca­non law in civil law

 

Information about Author: Rev. Paweł Kaleta, J.C.D., assistant professor, De­partment of General Norms of the Canon Law and Church Patrimonial Law, Institute of Canon Law, Faculty of Law, Canon Law and Administration at the John Paul II Catholic University of Lublin, Al. Racławickie 14, 20-950 Lu­blin, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski za­twier­dzo­ny przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83].

[2] Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r., Dz. U. z 1998 r. Nr 51, poz. 318; Sollemnis conventio inter Apostolicam Sedem et Po­loniae Rem Publicam (28.07.1993), AAS 90 (1998), s. 310-329.

[3] Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rze­czy­pos­po­li­tej Polskiej, Dz. U. z 2013 r., poz. 1169 z późn. zm. [dalej cyt.: u.s.p.k.k]. Zawiadomienie wła­ści­wego wojewodę, dotyczy parafii powstałych po wejściu w życie u.s.p.k.k. Parafie istniejące do cza­su wejścia w życie ustawy, uzyskały osobowość prawną na mocy samego prawa; zob. art. 72 ust. 1 u.s.p.k.k.

[4] „Językowa racjonalność” nakazuje przyjąć, że każde słowo użyte w tekście prawnym jest po­trzebne do zrekonstruowania jakiejś normy postępowania. Zob. Z. Ziembiński, S. Wronkowska, Za­rys teorii prawa, Ars boni et aequi, Poznań 1997, s. 166.

[5] Prywatne osoby prawne w Kościele rządzą się własnymi statutami a nie tymi kanonami, chy­ba że wyraźnie jest inaczej zastrzeżone (kan. 1257 § 2).

[6] Podobny przepis dotyczy instytutów zakonnych, por. kan. 638 § 1.

[7] H. Socha, Kommentar zum can. 94, w: Münsterischer Kommentar zum Coodex Iuris Canonici, red. K. Lüdicke, Ludgerus Verlag, Essen 1984, 94/2.

[8] R. Sobański, Tytuł V. Statuty i przepisy porządkowe, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kano­nicznego, t. I: Księga I. Normy ogólne, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2003, s. 161.

[9] Zespół osób może być ustanowiony co najmniej z trzech osób, jest kolegialny, jeżeli jego dzia­łanie określają członkowie współdziałający w podejmowaniu decyzji, na równych prawach lub nie, zgodnie z przepisami prawa i statutów; w przeciwnym wypadku jest niekolegialny (kan. 115 § 2). Statuty wydane dla zespołu osób (np. instytut zakonny) wiąże tylko te osoby, które są praw­nymi członkami zespołu osób (kan. 94 § 2).

[10] Zespół rzeczy, czyli fundacja autonomiczna, składa się z dóbr lub rzeczy duchowych lub ma­terialnych którymi, zgodnie z postanowieniami prawa i statutów, zarządza jedna lub kilka osób fi­zycznych albo kolegium (kan. 115 § 3). Statutami zespołu rzeczy są związani ci, którzy zespo­łem rzeczy kierują (kan. 94 § 2).

[11] Zob. J. Renken, The statutes of a parish, Studia Canonica” 44 (2010), s. 99.

[12] Taki charakter mają np. statuty zakonnych instytutów kleryckich na prawie papieskim.

[13] Sobański, Tytuł V. Statuty i przepisy porządkowe, s. 161.

[14] Tamże, s. 162.

[15] J. McIntyre, Title V. Statutes and rules of order, w: New Commentary on the Code of Canon Law, red. J.B. Beal, J.A. Coriden, T.J. Green, Paulist Press, New York 2000, s. 138; zob. kan. 304 § 1.

[16] Zauważyć można pewną nieścisłość. Według kan. 373, Kościoły partykularne są erygowane zgodnie z prawem i z mocy samego prawa otrzymują osobowość prawną. Do ich erygowania nie ma wymogu nadania lub zatwierdzenia statutu, natomiast w kan. 548 § 1 wyraźnie zawarta została informacja o statutach diecezji.

[17] Ustawodawca nie wyjaśnia, kto jest kompetentną władzą. Dla stowarzyszeń wiernych kom­pe­tentna władza została określona w kan. 312 §§ 1-2.

[18] R. Kennedy, Commentary on juridic persons, w: New Commentary on the Code of Canon Law, s. 163; E. Molano, Commentary on canons 116-117, w: Code of Canon Law Annotated, red. E. Ca­parros, M. Thériault, J. Thorn, Wilson & Lafleur Limiteé, Montréal 2004, s. 102; P. Brown, Square pegs in round holes. Toward a better model of parish civil law structures, The Jurist” 69 (2009),
s. 288; J. Fox, The status of the parish in the 1983 Code of Canon Law,
Chicago Studies” 46 (2007), s. 65.

[19] R. Sobański, Tytuł III. Dekrety ogólne oraz instrukcje, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Ka­no­nicznego, t. I, s. 93.

[20] E. Sztafrowski, Podręcznik prawa kanonicznego, t. I, Akademia Teologii Katolickiej, Warsza­wa 1985, s. 211.

[21] Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w Polsce, w: http://www.iskk.pl/ kosciolnaswiecie/199-wierni-i-parafie-2013.html [dostęp: 15.12.2015].

[22] Jest również określana jako tzw. „brzytwa Ockhama”. Zasada ta miała być narzędziem pozwalającym na krytykę nadmiernie rozbudowanych, spekulatywnych systemów średnio­wiecznej scholastyki.

[23] „Communicationes” 1 (1969), s. 81.

[24] „Communicationes” 12 (1980), s. 416-417.

[25] KPK/83 nie jest statutem, ale prawem własnym Kościoła katolickiego. Zob. W. Uruszczak, Recepcja prawa kanonicznego w obowiązującym prawie polskim, „Annales Canonici” 3 (2007),
s. 9.

[26] Por. P. Kaleta, Kościelne prawo majątkowe, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2014,
s. 185; zob. F. Morrisey, Basic Concepts and Principles, w: Church Finance Handbook, red.
K. McKenna, L. DiNardo, J. Pokusa, CLSA, Washington 1999, s. 14.

[27] Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. Kodeks cywilny, Dz. U. z 2016 r., poz. 380 z późn. zm. [dalej cyt.: k.c.].

[28] Zob. A. Januchowski, Wybrane zagadnienia związane z reprezentacją parafii przez pro­bosz­cza na gruncie prawa kanonicznego i polskiego, „Studia z Prawa Wyznaniowego” 11 (2008),
s. 211.

[29] Przewidziane w prawie kanonicznym ograniczenia w dokonywaniu czynności prawnych przez organy kościelnych osób prawnych, w postaci zgody innego podmiotu na dokonanie tych czynności, mają służyć ochronie tego majątku przed działaniami nieprzemyślanymi lub też po­dejmowany­mi nie w interesie Kościoła, ale w interesie osobistym piastunów kościelnych osób prawnych.

[30] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. Nr 78, poz. 483
z późn. zm.

[31] KPK/83 nie stanowi ustawy powszechnie obowiązującej w państwowym porządku praw­nym.

[32] Zob. B. Rakoczy, Pozycja parafii w prawie polskim, w: Parafia w prawie kanonicznym i w pra­wie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013,
s. 47.

[33] J. Frąckowiak, System prawa prywatnego, w: Prawo cywilne część ogólna, red. M. Safjan, t. I, Wydawnictwo C.H. Beck, Instytut Nauk Prawnych PAN, Warszawa 2007, s. 1040-1041.

[34] M. Sitarz, Skuteczność kościelnych aktów administracyjnych w polskim porządku prawnym. Za­rys problematyki, w: Servabo legem tuam in toto corde meo. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Józefowi Krzywdzie CM, Dyrektorowi Instytutu Prawa Kanonicznego UPJPII
z okazji 70. rocznicy urodzin, red. A. Zakręta, A. Sosnowski, Wydawnictwo Naukowe Uniwer­sy­te­tu Papieskiego Jana Pawła II, Kraków 2013, s. 456.

[35] Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Dz. U. z 2015 r., poz. 2082
z późn. zm.

[36] Zob. P. Kuglarz, F. Zoll, Małżeństwo konkordatowe. Analiza prawnoporównawcza zawarcia małżeństwa w prawie kanonicznym i w prawie polskim. Rozważania na tle Konkordatu z 28 lipca 1993 r., Staromiejska Oficyna Wydawnicza, Kraków 1994.

[37] Dz. U. z 2016 r., poz. 687 z pózn. zm. 

[38] Zgodnie z art. 1 ust. 2 KRS, rejestr składa się z: 1) rejestru przedsiębiorców; 2) rejestru sto­wa­rzyszeń, innych organizacji społecznych i zawodowych, fundacji oraz samodzielnych publicz­nych zakładów opieki zdrowotnej; 3) rejestru dłużników niewypłacalnych.

[39] Dz. U. Nr 38, poz. 374, wydane na podstawie art. 37 ustawy z dnia 17 maja 1989 r. o gwa­rancjach wolności sumienia i wyznania, Dz. U. z 2005 r. Nr 231, poz. 1965 z późn. zm. [dalej cyt.: u.g.w.s.w.].

[40] Januchowski, Wybrane zagadnienia, s. 218; Tenże, Skuteczność prawa kanonicznego w zakre­sie reprezentacji osób prawnych Kościoła katolickiego, „Rejent” 9 (2007), s. 55-57.

Rosnąca wciąż wśród katolików liczba małżeństw nieudanych, roz­wo­dów oraz spraw wnoszonych do trybunałów kościelnych o stwier­dze­nie nieważności małżeństwa skłania do refleksji nad jakością przy­go­towania kandydatów do zawarcia tego związku. Zdaniem F. Gil de las He­rasa, któremu trudno nie przyznać słuszności, oprócz prokla­mo­wa­nego w kan. 1058 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r.[1] prawa do za­warcia małżeństwa (ius connubii), istnieje również prawo do za­war­cia małżeństwa ważnego. Prawu temu odpowiada obowiązek wspól­no­ty chrześcijańskiej, duszpasterzy oraz Kościoła ochrony tych praw[2]. Pre­wencyjne zapobieganie zawieraniu małżeństw nieważnych na eta­pie przygotowania do małżeństwa jest więc doniosłą i palącą  potrzebą chwili.

Jakkolwiek znaczące jest przygotowanie dalsze i bliższe do mał­żeń­stwa, to jednak gdy chodzi o zapobieganie nieważności małżeństw, szczególną rolę należy tutaj przypisać przygotowaniu bezpośredniemu, które – jak stwierdza Jan Paweł II w Adhortacji apostolskiej Familiaris con­sortio z 22 listopada 1981 r. – „powinno się odbywać w miesiącach i tygodniach poprzedzających ślub, aby w ten sposób nadać nowe zna­cze­nie, nową treść i nową formę tak zwanemu egzaminowi przed­ślub­nemu, wymaganemu przez prawo kanoniczne”[3]. Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim z 5 września 1986 r. poleca przeprowadzenie tego egzaminu na trzy miesiące przed planowanym terminem zawarcia małżeństwa[4]. Po­dob­ne postanowienie zawiera Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin Kon­fe­rencji Episkopatu Polski z 1 maja 2003 r.[5]

Ów egzamin przedślubny, inaczej kanoniczne badanie przedślubne, stanowi doniosły moment dokonania weryfikacji zdolności prawnej nup­turien­tów do zawarcia przez nich małżeństwa. Chodzi więc o pod­jęcie przez duszpasterza odpowiedzialnej decyzji o zakwalifikowaniu ich (lub nie) do zawarcia związku. Jest to adekwatny środek służący za­pobieganiu zawierania małżeństw nieważnych, które są prawdziwym złem dla samych kontrahentów, ich dzieci, Kościoła i społeczności. Na­leży bowiem na tej drodze upewnić się, że mężczyzna i kobieta, którzy za­mierzają zawrzeć małżeństwo w obliczu Kościoła, pragną małżeń­stwa prawdziwego, i czy są zdolni do zawarcia go. Kan. 1066 KPK/83 zawiera dyspozycję, w myśl której „przed zawarciem małżeństwa na­le­ży się upewnić, że nic nie stoi na przeszkodzie do jego ważnego i go­dzi­wego zawarcia”.

Na potrzebę troski o właściwą ocenę zdolności prawnej kandy­da­tów do małżeństwa zwrócił uwagę papież Benedykt XVI w swoim przemówieniu do Roty Rzymskiej z 28 stycznia 2006 r., gdy stwierdził, że wrażliwość duszpasterska powinna zmierzać do usiłowania zapo­bie­gania nieważności małżeństw podczas kwalifikowania nuptu­rien­tów do ślubu[6]. Tenże Ojciec święty w adhortacji apostolskiej Sacra­men­tum caritatis z 22 lutego 2007 r. nadmienił, że Synod Biskupów zaape­lował o większe zaangażowanie duszpasterzy w dziedzinie formacji na­rzeczonych oraz potwierdził konieczność weryfikowania ich prze­konań niezbędnych do ważności sakramentu małżeństwa, dotyczących czekających ich zadań[7]. Znacznie wcześniej, bo w dokumencie o przy­gotowaniu do małżeństwa z 13 maja 1996 r., Papieska Rada do Spraw Rodziny zwróciła uwagę na potrzebę „prewencyjnego wspierania” nupturientów, także w wymiarze prawno-kanonicznym, by mogli utrzymywać i kultywować miłość małżeńską, wspólnotę między­oso­bo­wą, cnoty życia małżeńskiego oraz pokonywać nieuchronne kryzysy małżeńskie[8].

Do kwestii kanonicznego badania przedślubnego odniósł się wprost Benedykt XVI w przemówieniu do Roty Rzymskiej z 22 stycz­nia 2011 r. Powołując się na kan. 1066 KPK/83, podkreślił ko­niecz­ność sumiennego traktowania przez duszpasterzy tej czynności, która nie może mieć nic wspólnego z biurokracją polegającą na „wypeł­nie­niu” urzędowego kwestionariusza. Papież przestrzega m.in. przed „ul­gowym” czy też „wspaniałomyślnym” kwalifikowaniem kandydatów do małżeństwa, czego wielu oczekuje w imię poszanowania niewłaściwie rozumianego ius connubii[9]. Tymczasem małżeństwo – jako rzeczy­wi­sty węzeł miłości i sprawiedliwości między mężczyzną i kobietą, wy­łączny i nierozerwalny, skierowany ku dobru małżonków oraz ku zro­dzeniu i wychowaniu potomstwa, będący u ochrzczonych sakramen­tem – nie wszyscy mogą zawrzeć. Wspomniane ius connubii dotyczy zawarcia prawdziwego małżeństwa, tj. takiego, jak je rozumie Kościół, nie zaś jakiegokolwiek związku. W przypadku więc ewidentnego braku zdolności prawnej narzeczonych do zawarcia właściwie rozumianego małżeństwa, stwierdza papież, duszpasterz powinien odmówić za­kwa­lifikowania ich do zawarcia tego związku[10].

Jakkolwiek – stosownie do dyspozycji kan. 1066 KPK/83 – w ka­no­nicznym badaniu przedślubnym chodzi o upewnienie się, czy nic nie stoi na przeszkodzie do ważnego i godziwego zawarcia małżeństwa[11], to jednak najbardziej istotne wydaje się weryfikowanie wymogów nie­zbędnych do ważnego zawarcia związku, a więc zdolności prawnej nup­turientów w tym zakresie. Chodzi zatem o czynności duszpasterza przeprowadzającego tego rodzaju badanie, które powinno mieć cha­rakter prewencyjnego zapobiegania zawieraniu małżeństw nieważ­nych.

Nieważność małżeństwa może wynikać (nie licząc niezachowania formy kanonicznej) z istnienia przeszkód małżeńskich (kan. 1083-1094 KPK/83), niezdolności konsensualnej (kan. 1095, 1°-3° KPK/83) oraz wad zgody małżeńskiej (kan. 1096-1103 KPK/83).

1. Badanie w zakresie przeszkód małżeńskich

Przeszkody małżeńskie zrywające, a więc skutkujące nieważnością małżeństwa: 1) brak wymaganego wieku (16 lat dla mężczyzny i 14 dla kobiety – aetas, kan. 1083 § 1 KPK/83); 2) impotencja (impotentia, kan. 1084 KPK/83); 3) węzeł małżeński (ligamen, kan. 1085 KPK/83); 4) różność religii (disparitas cultus, kan. 1086 KPK/83); 5) święcenia (ordo, kan. 1087 KPK/83); 6) wieczysty ślub czystości zło­żony w instytucie zakonnym (votum, kan. 1088 KPK/83); 7) upro­wa­dzenie kobiety (raptus, kan. 1089 KPK/83); 8) występek (crimen, kan. 1090 KPK/83); 9) pokrewieństwo (w linii prostej oraz do czwartego stopnia w linii bocznej – consanguinitas, kan. 1091 KPK/83); 10) po­winowactwo (w linii prostej – affinitas, kan. 1092 KPK/83); 11) przy­zwo­itość publiczna (w pierwszym stopni linii prostej – honestas pub­li­ca, kan. 1093 KPK/83); 12) pokrewieństwo prawne (w linii prostej lub w drugim stopniu linii bocznej – cognatio legalis, kan. 1094 KPK/83) wprawdzie nieczęsto występują między nupturientami, niemniej jed­nak duszpasterz przeprowadzający badanie przedślubne ma obo­wią­zek dokładnego ustalenia, czy w danym przypadku nie zachodzi między na­­rzeczonymi jakaś przeszkoda.

W powołanej wyżej instrukcji z 1986 r., Episkopat Polski poleca, by duszpasterz przeprowadzający kanoniczne badanie przedślubne do­kładnie rozeznał sytuację osobową narzeczonych, zwracając uwagę na to, czy nie zachodzą między nimi przeszkody małżeńskie[12].

Gdy chodzi o przeszkody małżeńskie, to generalnie należy na wstępie stwierdzić, iż – jak to wskazują dane dotyczące procesów zwy­czajnych nullitatis matrimonii – występują one stosunkowo rzadko (w latach 2004-2008 w procesach zwyczajnych prowadzonych w Rocie Rzymskiej było ich niespełna 100, a w kolejnych latach odnotowuje się spadek tej liczby; w niektórych latach nie było ich w ogóle). Podobna tendencja daje się zauważyć także w stosunku do innych przeszkód. Wyroki, jakie zapadają w wymienionym trybunale z tytułu przeszkód małżeńskich w procesie zwyczajnym, stanowią znikomy procent
w stosunku do wszystkich tego typu orzeczeń. Zdecydowanie więcej wyroków odnoszących się do przeszkód zapada w Rocie Rzymskiej
w procesie dokumentalnym (w latach 2001-2008 ich przeciętna wy­no­siła ok. 2500 rocznie)
[13].

Do przeszkód, które najczęściej są przedmiotem rozpoznawania
w sądach kościelnych należą: impotencja, brak wymaganego wieku
i różność religii; pozostałe występują stosunkowo rzadko.

Co się tyczy przeszkody impotencji (kan. 1084 KPK/83), to w dok­trynie współczesnej coraz częściej pojawia się postulat dopuszczania do małżeństwa osoby dotkniętej impotencją, gdy druga strona fakt ten zna i akceptuje[14]. Ponieważ jednak oficjalnie przyjmuje się, iż prze­szkoda impotencji pochodzi z prawa naturalnego, to w przypadku stwierdzenia występowania jej u jednej ze stron nie należy danej pary dopuszczać do zawarcia małżeństwa. W instrukcji z 1986 r. Episkopat Polski stanowi, iż niedopuszczenie narzeczonych do małżeństwa może mieć miejsce jedynie w sytuacji przeszkody pewnej, nie zaś wątpliwej, co zresztą jest zgodne z dyspozycją kan. 1084 § 2 KPK/83[15].

Odnośnie do przeszkody wieku (kan. 1083 KPK/83) trzeba naj­pierw wspomnieć, iż w myśl kan. 1083 § 2 KPK/83 Konferencja Epi­skopatu Polski, w instrukcji z 1986 r. podwyższyła (oczywiście jedynie ad liceitatem) – w stosunku do normy kodeksowej (kan. 1083 § 1 KPK/83) – wiek do zawarcia małżeństwa: dla mężczyzny 21 lat i dla kobiety 18 lat, a następnie w instrukcji dla duszpasterzy dotyczącej małżeństwa konkordatowego z 22 października 1998 r., w związku
z nowelizacją polskiego prawa rodzinnego z 24 lipca 1998 r.
[16], ok­re­śliła ten wiek dla obu płci na 18 lat[17]. W przypadku nieukończenia przez kobietę lat osiemnastu, jeśli ukończyła lat 16, możliwe jest udzie­lenie jej (ad liceitatem) dyspensy przez ordynariusza miejsca[18]. Sta­no­wiąc ten przepis, ustawodawca powołuje nr 50 swojej instrukcji
z 1986 r., gdzie wymaga się zgody rodziców (lub opiekunów praw­nych) na małżeństwo kobiety, która nie osiągnęła wymaganego wieku. Przedstawiając sprawę ordynariuszowi miejsca, duszpasterz powinien zaznaczyć, czy na zawarcie małżeństwa takiej kobiety wyrażają zgodę jej rodzice (lub opiekunowie prawni). W przypadku uzasadnionego sprzeciwu rodziców (lub opiekunów prawnych) ordynariusz miejsca, stosownie do kan. 1071 § 1, 6° i kan. 1077 § 1 KPK/83, może zakazać czasowo zawierania małżeństwa, nie udzielając dyspensy
[19].

Biorąc pod uwagę fakt zawierania małżeństwa przez osoby w wie­ku dość wczesnym, a tym samym niewystarczająco dojrzałe, co nie­jed­nokrotnie skutkuje rozpadaniem się takich związków (świadczy o tym wzrost liczby orzeczeń trybunałów kościelnych z tytułu niedojrzało­ści), wielu autorów, m.in. U. Navarrete, krytycznie odnosi się zarówno do dyspozycji kan. 1083 § 1 KPK/83, jak i kan. 1083 § 2 KPK/83. Ten os­tatni nie ma większego znaczenia, gdyż pozwala konferencjom bis­ku­pów na podnoszenie wieku do zawarcia małżeństwa jedynie ad li­cei­tatem[20]. E. Vela słusznie zauważa, że roztropność prawnicza zawsze wymagała bardziej dojrzałego wieku dla podjęcia obowiązków wyni­ka­jących z umowy. Tymczasem gdy chodzi o małżeństwo, podstawową komórkę życia cywilnego i kościelnego, gdzie zaczynają się kształtować przyszli kapłani i zakonnicy, to do jego zawarcia wystarczy wiek, z któ­rym istnienie dojrzałości zakłada się raczej jedynie w formie domnie­ma­nia, które następnie może okazać się pomyłką podczas trudnego eta­pu zmierzającego ku dojrzałości[21]. Równie trafna wydaje się uwaga S. Panizo Orallego, który opowiadając się za podwyższeniem wieku do małżeństwa, przestrzega jednocześnie przed myleniem dojrzałości ka­no­nicznej z dojrzałością psychologiczną[22].

Nie ulega więc najmniejszej wątpliwości, iż w kwalifikowaniu osób bardzo młodych do małżeństwa duszpasterze powinni wykazać –
w po­szczególnych przypadkach – dużą roztropność.

W odniesieniu do przeszkody różności religii (kan. 1096 KPK/83), której zniesienia (lub zastąpienia zwykłym zakazem) – z powodu nie­uzasadnionego ograniczenia ius connubii – domagają się niektórzy przed­stawiciele doktryny, m.in. P. Moneta[23], wypada zauważyć, iż udzie­lenie od niej dyspensy jest uwarunkowane złożeniem przez stronę katolicką rękojmi w postaci oświadczenia, że gotowa jest odsunąć od siebie niebezpieczeństwo utraty wiary, oraz przyrzeczenia, że uczyni wszystko, co w jej mocy, aby wszystkie dzieci zostały ochrzczone i wy­chowane w Kościele katolickim (kan. 1086 § 2 i kan. 1125, 1° KPK/83). O rękojmiach tych powinna być powiadomiona druga strona (nieochrzczona), stosownie do kan. 1125, 2° KPK/83. Duszpasterz nie może zapomnieć, iż na mocy art. 3 motu proprio Benedykta XVI Om­nium in mentem z 26 października 2009 r.[24] przeszkodą są związani także ci katolicy (ochrzczeni w Kościele katolickim lub do niego na­wró­ceni), którzy formalnym aktem odłączyli się od niego.

Mając na uwadze dyspozycje kan. 1125, 2° i kan. 1126 KPK/83, przeprowadzający kanoniczne badanie przedślubne musi pamiętać rów­nież o tym, że w instrukcji Episkopatu Polski w sprawie dusz­pa­sterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej z 11 marca 1987 r.[25] forma składania przez stronę katolicką rękojmi została okre­ślona jako pisemna, a sposób powiadomienia strony nieochrzczonej
o ich złożeniu polega na pisemnym poświadczeniu (na formularza za­wierającym rękojmie), iż rękojmie te przyjmuje do wiadomości
[26].

Poza tym duszpasterz nie może zapomnieć o pouczeniu stron o ce­lach oraz istotnych przymiotach małżeństwa, których nie może wyklu­czyć żadna ze stron (kan. 1125, 3° KPK/83)[27].

Z naciskiem należy powiedzieć, że kapłan przeprowadzający kano­niczne badanie przedślubne ma obowiązek wnikliwego zbadania, czy między nupturientami nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda małżeń­ska. Szczególnej uwagi wymagają przypadki uzasadnionych wątpli­wo­ści w tym względzie. Tak może być np. w odniesieniu do przeszkody węzła małżeńskiego, zwłaszcza gdy chodzi o osoby nieznane duszpa­ste­rzowi, w szczególności obcokrajowców, które to osoby uprzednio zawarły już małżeństwo z inną osobą (cywilne lub w jakiejś wspól­nocie religijnej) i nie potrafią w pełni udokumentować, że są wolnego stanu. Dokładne zbadanie stanu wolnego jest wówczas koniecznością,
a jak długo istnieje podejrzenie o to, że dana osoba zawierała już jakiś związek, nie należy jej kwalifikować do zawarcia małżeństwa przed wyjaśnieniem sprawy.

Nie trzeba wspominać, że w przeprowadzaniu kanonicznego ba­da­nia przedślubnego w odniesieniu do przeszkód małżeńskich nie wy­starczy rutynowe stawianie każdej ze stron (badanych osobno) pytań zawartych w formularzu protokołu, dotyczących ewentualnego istnie­nia przeszkód; niezbędne jest zwięzłe wyjaśnienie „treści” każdego im­pe­dimentum, tak by były właściwie rozumiane przez badanego nuptu­rienta.

2. Badanie w zakresie zdolności konsensualnej

Powszechnym zjawiskiem ostatnich dziesiątków lat jest rozpozna­wanie w trybunałach kościelnych coraz większej liczby spraw o nie­ważność małżeństwa z powodu niezdolności konsensualnej, inaczej psychicznej (kan. 1095, 1°-3° KPK/83)[28], w szczególności z tytułu in­capacitas assumendi (kan. 1095, 3° KPK/83). Dostrzega się tutaj brak przygotowania ludzkiego u licznych kontrahentów, co następnie pro­wadzi do stwierdzenia, że wiele osób nie jest wystarczająco zdolnych do powzięcia ważnej zgody małżeńskiej. Nic też dziwnego, że zapo­bie­ga­nie nieważności małżeństw z powodu niezdolności konsensualnej sta­nowi dzisiaj poważny problem prawno-duszpasterski. W kanonicznym badaniu przedślubnym należy więc zwracać szczególną uwagę na to wła­śnie źródło potencjalnej nieważności zamierzonego przez nuptu­rientów małżeństwa[29].

H. Franceschi dostrzega konieczność właściwego rozumienia nie­zdolności konsensualnej (we wszystkich jej formach) przez dusz­pas­te­rzy. Podkreśla przy tym, iż kodyfikując prawo naturalne, ustawodawca kościelny stawia w powołanym wyżej kanonie wymóg dysponowania przez nupturienta niezbędnym minimum zdolności konsensualnej. Duszpasterze jednak, jak podkreśla, powinni wspomagać narze­czo­nych w osiągnięciu dojrzałości nie tylko koniecznej (do ważnego za­warcia małżeństwa), by można było mówić o konsensie małżeńskim wolnym, odpowiedzialnym i osobowym, lecz również takiej dojrzałości, która daje gwarancję możliwości uzyskania sukcesu przez wspólnotę, którą zamierzają założyć[30].

Kanonista z Santa Croce zauważa również, że istnieją przypadki,
w których duszpasterz, nie odmawiając całkowicie błogosławienia mał­żeństwa, jasno doradzi nupturientom, by nie zawierali małżeństwa, które od samego początku zdaje się być „skazane” na niepowodzenie. Także w takiej sytuacji należy odnieść się do zainteresowanych z mi­ło­ścią, a jednocześnie być wiernym prawdzie, czyniąc to w poczuciu os­tatecznego celu duszpasterstwa, którym jest salus animarum. W owym zadaniu właściwego rozeznania sytuacji duszpasterz powinien pa­mię­tać, iż nie może naruszać fundamentalnego prawa do małżeństwa; czym innym jest odradzenie, a czym innym formalny zakaz. Poza tym, w rozstrzygnięciu wątpliwości co do zdolności psychicznej danej osoby czymś niemożliwym wydaje się uzyskanie w tym względzie pewności o istnieniu niezdolności bez dokładnej analizy przypadku, co zazwyczaj wymaga pomocy biegłego, jak to bywa w procesie o stwierdzenie nie­ważności małżeństwa z powodu niezdolności psychicznej jednej lub obu stron. I właśnie dlatego, gdy istnieją wątpliwości co do zdolności psychicznej nupturienta, duszpasterz powinien odradzić zawieranie małżeństwa, lecz nie zakazywać go. Nie dysponuje bowiem elementami technicznymi, które pozwoliłyby zdobyć pewność o niezdolności. Do­pó­ki zaś nie stwierdzi się z całą pewnością, że dana osoba jest nie­zdol­na, nie należy jej odmawiać małżeństwa, zgodnie z kan. 1058 KPK/83. Gdy jednak istnieją poważne przesłanki wzbudzające podejrzenie
o niezdolność, czymś roztropnym będzie odniesienie się do ordyna­riu­sza miejsca, ten zaś – by zakazać małżeństwa – powinien zwrócić się
o pomoc do biegłych, którzy potwierdziliby (lub nie) rzeczywistą nie­zdolność jednej czy obu stron
[31].

H. Franceschi wyraża również przekonanie, że jednym z obszarów kanonicznego porządku prawnego, w którym istnieje ryzyko naru­sza­nia fundamentalnego prawa wiernego do małżeństwa, jest kan. 1095 KPK/83, rozumiany jako coś, czego się nie domniemywa u każdego kontrahenta, przy aplikowaniu pojęcia bardziej idealnego niż reali­stycznego małżeństwa[32].

Gdy chodzi o przedmałżeńską konsultację z biegłymi, to P. Bianchi wyraża zapatrywanie, w myśl którego gdy u nupturienta podejrzewa się ewentualną niezdolność, która może dotykać przedmiotu zgody małżeńskiej lub samej zgody (jako aktu ludzkiego, wolnego, świado­me­go i dobrowolnego), czymś bardzo stosownym wydaje się, by dusz­pa­sterz odpowiedzialny za dopuszczenie do małżeństwa doradził nup­tu­rientowi poddanie się przedmałżeńskiemu badaniu specjalistycznemu. Podstawą prawną takiej rady (jeśli nie obowiązku) jest kan. 1066 KPK/83. Zachodzi jednak wątpliwość, dodaje kanonista mediolański
i doświadczony oficjał Lombardzkiego Trybunału Regionalnego, czy przeprowadzający badanie przedślubne może wymagać tego rodzaju wizyty pod sankcją niedopuszczenia do zawarcia małżeństwa, w szcze­gólności gdy weźmie się pod uwagę – na drodze analogii – przypadek wątpliwej impotencji (niezdolności naturalnej), w którym to, na mocy kan. 1084 § 2 KPK/83 nie można zabronić małżeństwa
[33].

Mając na uwadze ius connubii, również U. Navarrete przyjmuje, że w przypadku wątpliwości co do niezdolności konsensualnej nup­tu­rien­ta – we wszystkich jej formach (kan. 1095, 1°-3° KPK/83) –  należy stosować analogię w stosunku do wątpliwości odnośnie do przeszkody impotencji, w myśl powołanej wyżej normy prawnej[34].

Za trafną uznać należy konstatację T. Pocałujko, który zauważa, że jeśli duszpasterz wiedziałby uprzednio, tj. przed zawarciem małżeń­stwa, to, co poznał sędzia po zawarciu związku (w procesie nullitatis matrimonii), dopuszczenie do zawarcia małżeństwa stałoby się nie­wąt­pli­wie niemożliwe, a ius connubii utraciłoby swoją decydującą rolę do­puszczając do małżeństwa w sposób ograniczony. Jednak częstsze kie­rowanie sprawy wątpliwej do biegłych nie powinno być wiązane bez­pośrednio z naruszeniem prawa do małżeństwa, oczywiście z bardzo poważnym potraktowaniem określonego przypadku w celu ochrony instytucji małżeńskiej i samych zainteresowanych[35].

Na uwagę zasługuje również stanowisko, jakie zajmuje F. Gil de las Heras stwierdzając, że domniemanie o normalności psychicznej zawie­rających małżeństwo nie może być uznawane za równoważne z za­ka­zem dochodzenia w tym zakresie (tejże normalności) z zastosowaniem dopuszczalnych środków, w tym ekspertyzy medycznej, której jednak nie można nakazać, a jedynie proponować[36].

Słuszna wydaje się sugestia M.E. Olmosa Ortegi, w myśl której
w przypadku wątpliwości co do zdolności psychicznej nupturienta
i nieskorzystania przezeń z konsultacji u specjalisty, duchowny – do­puszczając strony do zawarcia małżeństwa – powinien dokonać w pro­tokole badania kanonicznego adnotacji o zaistniałych wątpliwościach
[37].

Zarówno usilne zalecenie nupturientowi przez kapłana odpowie­dzialnego za badanie kanoniczne poddania się badaniom specjalisty, jak również sięgnięcie do innych środków, które mogłyby uchylić wątpli­wości co do zdolności psychicznej nupturienta (m.in. świadectwa jego krewnych czy relacje świadków), znajdują swoją podstawę prawną
w dyspozycji kan. 1067 KPK/83, w której – poza wskazaniem kano­nicznego badania przedślubnego oraz zapowiedziami – wspomina się również o „innych odpowiednich środkach” służących dochodzeniu przed­ślubnemu
[38]. Nie trzeba dodawać, że tego rodzaju środki mogą być aktualne także w wątpliwościach w odniesieniu do wad zgody mał­żeń­skiej oraz przeszkód małżeńskich.

O trudnościach, z jakimi mogą spotkać się duszpasterze przepro­wa­dzający kanoniczne badanie przedślubne odnośnie do kan. 1095, 1°-3° KPK/83 wspomina m.in. Episkopat Polski w instrukcji z 1986 r. Ustawodawca zaznacza, że niedopuszczenie danej pary narzeczonych do małżeństwa może mieć miejsce jedynie w przypadku istnienia pew­ności, iż weryfikuje się jedna z form niezdolności. W wypadku uza­sad­nionej wątpliwości, analogicznie jak w odniesieniu do przeszkody im­po­tencji, „nie można zabraniać narzeczonym zawarcia małżeństwa, bo ograniczałoby się w ten sposób ich uprawnienie naturalne, którego nie mogą być pozbawieni z powodu wątpliwego braku”[39].

3. Badanie w zakresie wad zgody małżeńskiej

Centralne miejsce zgody małżeńskiej w powstawaniu małżeństwa ma swoje konsekwencje w całym systemie kanonicznego prawa mał­żeń­skiego, zarówno z punktu widzenia jurydycznego, jak i pasto­ral­ne­go. Nic więc dziwnego, że w procesie przygotowania do małżeństwa, m.in. na etapie kanonicznego badania przedślubnego, sfera ta nabiera szczególnego znaczenia, zwłaszcza – jak zauważa P.J. Viladrich – po So­borze Watykańskim II[40]. Natomiast Jan Paweł II, w alokucji do Roty Rzym­skiej wygłoszonej 21 stycznia 1999 r. podkreślił poważną od­po­wiedzialność duszpasterzy w trosce o właściwe i solidne przygo­to­wa­nie narzeczonych do małżeństwa. Tylko bowiem w ten sposób w umy­słach tych, którzy zamierzają zawrzeć małżeństwo, mogą zaistnieć wa­runki intelektualne, moralne i duchowe konieczne do zrealizowania rzeczywistości naturalnej i sakramentalnej małżeństwa[41].     Właśnie owe warunki to nic innego, jak czynniki kształtujące prawidłową zgodę małżeńską.

Określonej wiedzy oraz znacznej wnikliwości duszpasterza wy­ma­ga więc badanie przedślubne w zakresie prawidłowości zgody mał­żeń­skiej nupturientów. Każde pytanie zawarte w formularzu protokołu ba­dań, poświęcone poszczególnym wadom tegoż konsensu, powinno po­służyć umiejętnemu i miarodajnemu upewnieniu się przez du­chow­nego, iż każda ze stron – posiadając zdolność konsensualną – ma rów­nież właściwie ukształtowany konsens małżeński.

W badaniu, o którym mowa, chodzi o następujące wady zgody mał­żeńskiej: 1) brak wystarczającej wiedzy o małżeństwie (kan. 1096 § l KPK/83); 2) błąd co do tożsamości osoby lub co do przymio­tu osoby (kan. 1097 §§ 1-2 KPK/83); 3) błąd co do przymiotu osoby spowodo­wa­ny podstępem (kan. 1098 KPK/83); 4) błąd co do jedności, nie­ro­zer­wal­ności lub godności sakramentalnej małżeństwa (kan. 1099 KPK/83); 5) symulacja zgody małżeńskiej (kan. 1101 § 2 KPK/83); 6) powzięcie zgody małżeńskiej pod warunkiem (kan. 1102 §§ 1-2 KPK/83); 7) przymus i bojaźń (kan. 1103 KPK/83).

Z pewnością duszpasterz przeprowadzający badanie przedślubne nie napotka na trudności dotyczące minimum wiedzy nupturientów
o małżeństwie (kan. 1096 § 1 KPK/83), podobnie jak w odniesieniu do błędu co do osoby (kan. 1097 § 1 KPK/83) oraz error iuris (kan. 1099 KPK/83). Gdy chodzi o ten ostatni, to należy zwrócić uwagę na wiedzę
i przekonania (ewentualną determinację woli) osób niewierzących, ateistów albo wyznawców religii niekatolickiej, czy nie trwają w błę­dzie co do jedności, nierozerwalności albo godności sakramentalnej małżeństwa
[42].

Natomiast w odniesieniu do pozostałych tytułów nieważności du­chowny odpowiedzialny za badanie kanoniczne narzeczonych powi­nien dokładnie zbadać intencje i zamiary jednej i drugiej strony, tak by nie było żadnej wątpliwości, iż nie zachodzi jakakolwiek wada kon­sensu małżeńskiego. Rozpoznając stan faktyczny w obszarze poszcze­gólnych wad, duchowny winien stawiać pytania wyjaśniające, jak to już wyżej powiedziano, tak by odpowiedzi narzeczonych pozwoliły mu miarodajnie uznać, iż konsens jednej i drugiej strony jest prawidłowy.

Gdy chodzi o błąd co do przymiotu osoby, to duszpasterz ma obo­wiązek zbadania, czy dany nupturient nie zamierzył (bezpośrednio
i zasadniczo) jakiegoś przymiotu, który – jak mniema – posiada druga strona (zob. kan. 1097 § 2 KPK/83). Gdyby okazało się, że określony przymiot został zamierzony, wówczas należałoby nupturientowi wy­ja­śnić wpływ ewentualnego błędu na ważność małżeństwa oraz polecić do­konanie zweryfikowania takiego przymiotu u drugiej strony (oczy­wiście przy zastosowaniu godziwych środków, co może mieć zna­cze­nie np. w odniesieniu do przymiotu dziewictwa kobiety).

Co się tyczy błędu spowodowanego podstępem (kan. 1098 KPK/83), obowiązkiem duszpasterza jest upewnienie się, że nuptu­rient nie wprowadza w błąd drugiej strony: czy to w sposób tzw. po­zytywny (podając fałsz) czy też tzw. negatywny (ukrywając prawdę) – co do przymiotu, który ze swojej natury może poważnie zakłócić wspólnotę życia małżeńskiego. Gdyby duszpasterz spotkał się z tego ro­dzaju zjawiskiem, ma obowiązek skłonienia nupturienta do wyja­wie­nia prawdy drugiej stronie[43].

W instrukcji Episkopatu Polski z 1986 r. ustawodawca poleca zwró­cenie uwagi na to, czy jedna ze stron „nie ukrywa przed drugą czegoś, co mogłoby w przyszłości zakłócić w sposób poważny życie ich wspól­noty małżeńskiej”[44]; wskazuje jednocześnie (przykładowo) na przy­mioty, które mogą być podmiotem deceptio dolosa: niepłodność, zaa­wansowana skłonność do używania alkoholu, narkomania, ciąża z inną osobą, poważne obciążenia natury moralnej lub finansowej „będące konsekwencją dotychczasowego życia jednej ze stron”[45].

Szczególnej uwagi kapłana, który przeprowadza badanie, wymaga zweryfikowanie intencji nupturientów w aspekcie jej zgodności z na­uką Kościoła o małżeństwie: chodzi o upewnienie się, czy któraś ze stron pozytywnym aktem woli nie wyklucza samego małżeństwa (sy­mulacja całkowita konsensu małżeńskiego) albo jakiegoś istotnego ele­mentu małżeństwa lub jakiegoś istotnego przymiotu małżeństwa (kan. 1101 § 2 KPK/83).

Gdy chodzi o symulację całkowitą, w badaniu należy przekonać się, że każda ze stron rzeczywiście zamierza zawrzeć małżeństwo, wszel­kie więc uzasadnione podejrzenia, że tak nie jest, powinny zostać cał­ko­wicie wyjaśnione. 

Co się tyczy istotnych elementów małżeństwa, a więc skierowania go ku dobru małżonków oraz ku zrodzeniu i wychowaniu potomstwa, a także charakteru sakramentalnego tego związku (pomiędzy ochrzczo­­nymi), to powinnością duszpasterza jest rzetelne zbadanie właści­we­go w tym względzie ukierunkowania woli jednej i drugiej strony. Ten sam obowiązek odnosi się do istotnych przymiotów małżeństwa: jed­no­ści (implikującej wierność) i nierozerwalności małżeństwa[46].

Zjawisko symulacji zgody małżeńskiej, tak całkowitej, jak i częś­cio­wej (we wszystkich jej odmianach) nie jest łatwe do skonstatowania
w danym przypadku, stąd w instrukcji Episkopatu Polski z 1986 r. zna­lazła się dyspozycja polecająca duszpasterzowi stawianie pytań „kon­trolnych” dotyczących poglądów i przekonań kontrahemntów. „Jeżeli
z odpowiedzi narzeczonych względnie skądinąd, czytamy w tym do­ku­mencie, nasunie się podejrzenie, że narzeczeni zamierzają zawrzeć małżeństwo z intencją przeciwną nauce Kościoła, niech duszpasterz wyjaśni im tę naukę zaznaczając, że jeśli zawrą małżeństwo godzące
w jakikolwiek sposób w jego ważność, dopuszczają się świętokradztwa i wplątują się w niekończącą się ilość grzechów. Niech im też wyjaśni
i oświadczy, że duszpasterz nie może asystować przy takim ślubie,
a zatajenie tych spraw [dotyczących symulacji – W.G.] na nic się nie przyda, bo małżeństwo zawarte w złych intencjach i tak nie będzie ważne”
[47].

Mając na uwadze praktykę sądowniczą, można postulować szcze­gólne „zaostrzenie” uwagi duszpasterzy w odniesieniu do symulacji cał­kowitej oraz symulacji częściowej w postaci wykluczenia nierozer­walności małżeństwa[48]. Według P. Bianchiego i T. Pocałujko, bardzo czę­sto przedmiotem symulacji częściowej są ponadto: dobro po­tom­stwa, wierność i sakramentalność[49].

W stosunku do wady konsensu w postaci małżeństwa zawartego pod warunkiem (kan. 1102 §§ 1-2 KPK/83) należy powiedzieć, że
w przypadku postawienia przez nupturienta warunku co do przysz­ło­ści, prowadzący badanie kanoniczne winien odwieść go od posta­wie­nia warunku, w przeciwnym zaś razie nie może zakwalifikować go do małżeństwa. Natomiast na postawienie warunku dotyczącego teraź­niej­szości lub przeszłości wymagane jest pisemne zezwolenie (ad lice­itatem) ordynariusza miejsca (kan. 1102 § 3 KPK/83)
[50]. Wcześniej jed­nak duchowny powinien poznać przyczyny postawienia warunku oraz oce­nić jego zasadność.

Gdy chodzi wreszcie o przymus i bojaźń (kan. 1103 KPK/83), to duchowny ma obowiązek dokładnego ustalenia, czy jedna i druga stro­na przystępuje do małżeństwa z pełną swobodą, a więc całkowicie do­browolnie, tj. bez żadnego przymusu (ciężkiego, zewnętrznego, wywo­łanego nawet nieumyślnie, od którego można się uwolnić jedynie przez zawarcie małżeństwa)[51]. W instrukcji Episkopatu Polski z 1986 r. zwrócono uwagę na sytuację, w której kobieta znajduje się w stanie odmiennym, co może budzić podejrzenie, że okoliczność ta stała się przyczyną presji (przede wszystkim ze strony jej rodziców) zmie­rza­ją­cej do skłonienia nupturientki do zawarcia małżeństwa z ojcem ma­ją­cego się urodzić dziecka. „Dlatego niech duszpasterz, czytamy w po­wo­łanym dokumencie, delikatnie zapyta, czy komuś nie zależy na za­war­ciu tego małżeństwa i czy narzeczeni osobiście i bez żadnego ubocz­ne­go wpływu decydują się na ten krok, który jest realizacją ich upraw­nienia naturalnego. Niech duszpasterz nie zadowoli się przeczącymi odpowiedziami, lecz niech zada inne jeszcze pytania, zależnie od oko­liczno­ści, które zna, by pełniej wyjaśnić konkretną sytuację, szcze­gól­nie tam, gdzie można podejrzewać ograniczenie wolności kwa­lifiko­wa­nej, czyli wymaganej przez prawo kościelne. By tym łatwiej wykryć prawdę, duszpasterz powinien oświadczyć narzeczonym, że z poda­nych mu informacji skorzysta oględnie i dyskretnie, a strona, której wolność zgody małżeńskiej jest zagrożona, nie dozna stąd żadnej przy­krości”[52]. Duszpasterz winien pamiętać, iż w każdym przypadku przy­musu i bojaźni kwalifikowanej musi występować jakaś poważna groź­ba, poza bojaźnią tzw. szacunkową (timor reverentialis), o której to fi­gurze prawnej nie może zapomnieć.

Jeszcze raz wypada podkreślić, iż w tym, co odnosi się do wad zgo­dy małżeńskiej, w kanonicznym badaniu przedślubnym wymaga się od­powiedzialnego zaangażowania tego, który je przeprowadza.

4. Uwagi końcowe

Zawarcie małżeństwa kanonicznego, implikujące podjęcie dojrzałej decyzji przez mężczyznę i kobietę, jest aktem prawnym o szczególnym znaczeniu. Nic też dziwnego, że zwrócenie się przez narzeczonych do kompetentnego duszpasterza (zob. kan. 1115 KPK/83) o pobłogosła­wienie ich związku, co stanowi wyraz ich woli urzeczywistnienia przy­sługującego im ius connubii, wymaga uprzedniego zbadania, czy –
w myśl zwrotu wpisanego do kan. 1057 § 1 KPK/83 „iure habiles” – mają zdolność do zawarcia małżeństwa. Dokładniej określa to kan. 1066, wymagając upewnienia się, że nic nie stoi na przeszkodzie do ważnego i godziwego zawarcia tego związku. Jakkolwiek nie należy
w żaden sposób lekceważyć wymogów stawianych przez ustawodawcę ad liceitatem matrimonii, to jednak czymś niewątpliwie istotnym jest tutaj zdobycie przez duszpasterza pewności o tym, że nic nie stoi na przeszkodzie ad validitatem matrimonii.

Ustalenie przez proboszcza lub innego duszpasterza (kan. 1070 KPK/83) tego, iż nic nie sprzeciwia się ważnemu zawarciu przez na­rzeczonych związku małżeńskiego, dokonuje się w ramach kano­nicz­nego badania przedślubnego, o którym w kann. 1067 i 1070 KPK/83. Badanie to powinno być przeprowadzone bardzo starannie i w po­czu­ciu odpowiedzialności za podjętą decyzję finalną. Niemałą rolę może tu odegrać troska biskupów diecezjalnych wyrażająca się w częstym przy­pominaniu duszpasterzom parafialnym o należytym traktowaniu przez nich owej czynności prawno-duszpasterskiej, wszak praktyka
w tym zakresie pozostawia wiele do życzenia.

Kanoniczne badanie przedślubne, które ma prewencyjnie zapo­bie­gać wysoce negatywnemu zjawisku zawierania małżeństw nieważ­nych, winno stanowić przede wszystkim rodzaj dialogu między dusz­pa­sterzem a nupturientami, który to dialog wymaga od duchownego umiejętno­ści stawiania pytań i uważnego słuchania odpowiedzi. Py­ta­nia powinny być jasne, a więc dostosowane do możliwości per­cepcyj­nych stron, w przeciwnym wypadku staje się ono monologiem.
W szczególności chodzi o to, by – jak to wyżej akcentowano –  duchow­ny odpowiednio wyjaśniał pytania protokołu i stawiał pytania do­dat­ko­we, upraszczające te pierwsze; niezbędne jest przy tym pozostawienie nupturientowi chwili czasu na zastanowienie się
[53]. Ważne jest i to, by każde z narzeczonych mogło swobodnie i szczerze wypowiedzieć się, co uwarunkowane jest m.in. osobnym badaniem jednej i drugiej strony, co z naciskiem wypada podkreślić[54]. Duże znaczenia ma również przy­sięga nupturientów de veritate dicenda, którą można stosować. Nie sposób też nie wspomnieć i o tym, że prowadzący badanie (przy za­ło­żeniu, że zna dobrze kanoniczne prawo małżeńskie) powinien być „trochę” psychologiem, by z wypowiedzi osób badanych mógł „od­czy­tać” ich prawdziwe intencje.

Warto dodać, że – mając na uwadze nierzadkie przypadki wystę­po­wania u nupturientów podczas badania przedślubnego oznak braku prawdziwej zgody małżeńskiej –  niektórzy przedstawiciele doktryny dostrzegają możliwość angażowania psychologów i psychiatrów
w przygotowaniu pytań, na które przyszli małżonkowie mają odpo­wiadać. Chodziłoby tutaj o zapobieganie przede wszystkim symulacji, bojaźni i warunkowi. Taki jednak środek nie jest wystarczający, gdy ma się na względzie szeroką panoramę przyczyn nieważności, które dzi­siaj najczęściej występują. Na rzecz bardziej radykalnej reformy ba­da­nia przedmałżeńskiego przemawia fakt, że jest możliwe symulowanie również braku anomalii psychicznych (przez ich ukrywanie). Tego ro­dzaju fałszowanie rzeczywistości nie byłoby jednak tak łatwe do urze­czywistnienia, gdyby nupturient stanął przed badającym go biegłym, który przygotował pytania. Podnosząc ten problem, F. Gil de Las Heras zauważa, że w sprawach o nieważność małżeństwa biegły może sto­sunkowo łatwo upewnić się, czy chodzi o osobę normalną czy też do­tkniętą jakąś anomalią; w tym drugim przypadku określa nawet rodzaj anomalii, jej naturę i ciężkość. Otóż biegły może uzyskać takie dane również w badaniu przedślubnym. Można więc pytać, dlaczego jest czymś dość prostym zweryfikowanie tego w procesie nullitatis ma­tri­mo­nii, natomiast czymś bardziej trudnym miałoby być dokonanie tego w procesie przygotowania do małżeństwa. Jeżeli jednym z celów do­cho­dzenia przedmałżeńskiego jest upewnienie się co do istnienia ja­kie­goś faktu, który może uczynić nieważnym małżeństwo, to prawdo­podobieństwo odkrycia w sposób bardziej skuteczny anomalii, któ­ry­mi mogą być obciążone strony, wskazuje na wystarczający motyw dla wy­pracowania aktualnych kwestionariuszy, które mogłyby w tym zna­czą­co pomóc. Należałoby więc przygotować pytania bardziej techniczne
i konkretne, czemu służyłby wkład psychologa i psychiatry, w celu unik­nięcia tego, że dana para narzeczonych nieważnie zawrze mał­żeń­stwo. W myśl tego, co powiedziano wyżej, nie chodzi tutaj o zakaz za­wierania małżeństwa, lecz o zagwarantowanie najlepszego rozwią­za­nia. Analogiczny kwestionariusz można by przygotować także dla świadków
[55].

Niewątpliwie, problem prewencyjnego zapobiegania nieważności małżeństwa na drodze kanonicznego badania przedślubnego zasługuje na głębsze pochylenie się nad nim.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 22 gennaio 2011, AAS 103 (2011), s. 108-113.

Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 28 gennaio 2006, AAS 98 (2006), s. 135-138.

Benedictus PP. XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis Sacramentum ca­ri­ta­tis de Eucharistia vitae missionisque Ecclesiae fonte et culmine (22.02. 2007), AAS 99 (2007), s. 105-180.

Benedictus PP. XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae quaedam in Co­­di­ce Iuris Canonici immutantur Omnium in mentem (26.10.2009), AAS 102 (2010), s. 8-10.

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01. 1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Ka­­no­nicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Epi­sko­patu, Pallottinum, Poznań 1984.

Conferenza Episcopale Italiana, Il matrimonio Canonico. Decreto generale (05.11.1990),  Enchiridion CEI 4 (1986-1990), s. 1317-1322.

Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin Konferencji Episkopatu Polski (01. 05.2003), Warszawa 2003.

Giovanni Paolo PP. II, Dicorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999, AAS 91 (1999), s. 622-627.

Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa
w Ko­ściele katolickim (05.09.1986), Miesięcznik Pasterski Płocki 72 (1987), nr 3, s. 81-115.

Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o róż­nej przy­należności kościelnej (11.03.1987), Miesięcznik Pasterski Płoc­ki 72 (1987), nr 3, s. 115-124.

Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski dla duszpasterzy dotycząca mał­żeń­­stwa konkordatowego (22.10.1998), w: W. Góralski, Zawarcie mał­­żeń­stwa konkordatowego w Polsce, Wydawnictwo Akademii Teo­lo­gii Kato­lic­kiej, Warszawa 1998, s. 129-137.

Ioannes Paulus PP. II, Adhortatio apostolica Familiaris consortio de Fami­liae christianae muneribus in mundo huius temporis (22.11.1981), AAS 74 (1982), s. 81-191; tekst polski: Adhortacja apostolska „Fami­lia­ris con­sor­tio” Ojca świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów
i wiernych ca­łe­go Kościoła katolickiego o zadaniach rodziny chrze­ści­jańskiej w świecie współczesnym, Kuria Diecezjalna, Częstochowa 1982.

Pontificio Consiglio per la Famiglia, La preparazione al matrimonio (13. 05.1996), Enchiridion Vaticanum 15 (1996), s. 481-513.

Ustawa z dnia 24 lipca 1998 r. o zmianie ustaw – Kodeks rodzinny i opie­kuń­czy, Kodeks postępowania cywilnego, Prawo o aktach stanu cy­wil­nego, us­tawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rze­czy­pospolitej Polskiej oraz niektórych innych ustaw, Dz. U. Nr 117, poz. 757.

 

Literatura

Bianchi Paolo, Nullità di matrimonio e difetti nella sua preparazione, Qua­derni di Diritto Ecclesiale 1 (1988), nr 2, s. 126-132.

Ejeh Benedict N., Ammissione alle nozze. La ,,misericordia preventiva” della normativa e della pastorale prematrimoniali, w: Misericordia e di­ritto nel matrimonio. Giornata di studio, Roma 22 maggio 2014, red. C.J.Errázuriz, M.A. Ortiz, Edusc – Edizioni Univeristà della Sabta Croce, Roma 2014, s. 47-66.

Erlebach Grzegorz, È possibile prevenire le nullità matrimoniali per man­canza di un vero consenso? Prospettiva giurisprudenziale, w: Ammi­ssione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, red. M.A. Ortiz, Giuffrè, Milano 2005, s. 341-350.

Franceschi F. Héctor, Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, w: Verità del consenso e capacità di donazione. Temi di diritto ma­trimoniale e processuale canonico, red. H. Franceschi F., M.A. Ortiz, Univeristà della Santa Croce, Roma 2009, s. 63-102.

Ghisoni Linda, La prevenzione della nullità del matrimonio nella prepa­ra­zione immediata alle nozze, w: Matrimonio e famiglia in una società multireligiosa e multiculturale. Giornata Accademica e Solenne Atto Accademico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, red. J. Kowal, M. Kovač, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, s. 53-77.

Gil de las Heras Feliciano, Preparación para el matrimonio: aspectos ju­ri­dicos y pastorales, w: Forma juridica y matrimonio canónico, red.
R. Rodriguez-Ocaña, Eunsa – Ediciones Universidad de Navarra, Pam­p­lona 1998, s. 13-42.

Gil de las Heras Feliciano, Valutazione della capacità per sposarsi nell´­ammissione al matrimonio, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, red. M.A. Ortiz, Giuffrè, Milano 2005, s. 77-104.

Giraudo Alessandro, L’impedimento di età nel matrimonio canonico (can. 1083). Evoluzione storica e analisi delle problematiche attuali della dottrina e della prassi, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2007.

Góralski Wojciech, Kanoniczna zgoda małżeńska (kanony 1095-1107), Wydawnictwo Prawnicze i Ekonomiczne „Lex”, Gdańsk 1991.

Góralski Wojciech, Zawrzeć małżeństwo – czy tylko prawo? Ze spotkania Be­nedykta XVI z Rotą Rzymską, Miesięcznik Pasterski Płocki 96 (2011), nr 3, s. 160-161.

Moneta Paolo, Diritto al matrimonio e impedimenti matrimoniali, w: Gli im­pedimenti al matrimonio canonico. Scritti in memoria di Ermanno Graziani, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Vaticano 1989, s. 15-28.

Montini G. Paolo, La responsabilità del parroco nell’indagine pre­ma­tri­mo­niale, Quaderni di Diritto Ecclesiale 1 (1988), nr 2, s. 110-117.

Natola Livio, La preparazione al marimonio nell’ordinamento canonico, La tipografica Varese, Romae 1983.

Navarrete Urbano, Favore del diritto (Favor iuris), w: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, red. C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Edi­zioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 494-499.

Navarrete Urbano, Gli impedimenti relativi alla dignità dell’uomo: aetas, raptus, crimen, w: Gli impedimenti al matrimonio canonico. Scritti in memoria di Ermanno Graziani, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Vaticano 1989, s. 71-94.

Olmos Ortega María E., Sentido del expediente matrimonial canónico en la sociedad de hoy, Revista Española de Derecho Canónico 64 (2007),
s. 561-605.

Onyekuru Michael U., Preparation for Marriage: canonical prospective, Pontificia Università Lateranense, Rome 2004.

Panizo Orallo Santiago, La inmadurez de la persona y el matrimonio, Uni­versidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1996.

Pellegrino Piero, L’impedimento d’impotenza nel matrimonio canonico, G. Giappichielli Editore, Torino 2004.

Pocałujko Tomasz, La preparazione alle nozze e il diritto di contrarre un ,,matrimonio valido”, w: Matrimonio e famiglia in una società mul­ti­re­li­giosa e multiculturale. Giornata Accademica e Solenne Atto Accademico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, red. J. Kowal,
M. Kovač, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, s. 79-87.

Pocałujko Tomasz, La prevenzione della nullità del matrimonio nella pre­pa­razione e nell’ammissione alle nozze con una considerazione del con­tri­buto dei tribunali ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Ro­ma 2011.

Sammassimo Anna, Definizione giuridica del matrimonio e preparazione pastorale ad esso, w: Famiglia e matrimonio di fronte al Sinodo. Il pun­to di vista dei giuristi, red. O. Fumagalli Carulli, A. Sammassimo, Vita
e Pensiero, Milano 2015, s. 413-434

Vela Luca, Età per il matrimonio (Aetas ad matrimonium), w: Nuovo Dizio­na­rio di Diritto Canonico, red. C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 473-475.

Viladrich Pedro-J., Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Ref­le­xiones sobre la mision del derecho matrimonial canonico en la socie­dad actual, Ius Canonicum 54 (1987), s. 495-534.

Warnholtz Bustillos Carlos, La problemática canónico-pastoral previa
a la celebración del matrimonio, Revista  Mexicana de Derecho Canónico 9/2 (2003), s. 93-104.

 

 

Problem prewencyjnego zapobiegania nieważności małżeństw
na drodze kanonicznego badania przedślubnego

Streszczenie

Rosnąca wciąż wśród katolików liczba małżeństw nieudanych, rozwo­dów oraz spraw wnoszonych do trybunałów kościelnych o stwierdzenie nie­ważności małżeństwa skłania do refleksji nad jakością przygotowania kandydatów do zawarcia tego związku. Jakkolwiek znaczące jest przygo­to­wanie dalsze i bliższe do małżeństwa, to jednak gdy chodzi o zapobieganie nieważności małżeństw, szczególną rolę należy tutaj przypisać przygo­to­wa­niu bezpośredniemu. Obejmuje ono m.in. kanoniczne badanie przed­ślubne, które stanowi doniosły moment dokonania weryfikacji zdolności prawnej narzeczonych do zawarcia małżeństwa, stosownie do kan. 1066 KPK/83, który wymaga, by przed zawarciem małżeństwa duchowny upew­nił się, że nic nie stoi na przeszkodzie do jego ważnego i godziwego zawarcia. Najbardziej istotne w tym badaniu wydaje się weryfikowanie wy­mogów niezbędnych do ważnego zawarcia małżeństwa. Badanie to po­winno być przeprowadzone bardzo starannie i w poczuciu odpo­wiedzial­ności za podjętą decyzję końcową duchownego; powinno stanowić przede wszystkim rodzaj dialogu między duchownym a narzeczonymi.

Szczególnym przedmiotem badania przedślubnego są przeszkody małżeńskie (ustalenie, czy nie zachodzą pomiędzy narzeczonymi), zdol­ność psychiczna narzeczonych (czy ją mają) oraz wady konsensu mał­żeńskiego (czy nie występują u jednej lub drugiej strony).

Niewątpliwie, problem prewencyjnego zapobiegania nieważności mał­żeństwa na drodze kanonicznego badania przedślubnego zasługuje nad głębsze pochylenie się nad nim.

 

Słowa kluczowe: kanoniczne badanie przedślubne, małżeństwo, na­rze­czeni, duchowny

 

 

The Issue of Preventing the Nullity of Marriage Through
Canonical Pre-marriage Interview

Summary

The growing number of unhappy Catholic marriages, divorces and ca­ses brought before court Christian to annul marriage leads to a reflection on the quality of preparation of persons who are to contract marriage. Even though remote and proximate preparation for marriage is of great importance here, direct preparation to marriage plays a particularly im­portant role. It includes among others canonical pre-marriage interview, which is a proud moment during which it is verified if the future spouses are legally capable of contracting marriage in line to canon 1066 of the Code of the Canon Law, which requires a priest to make sure that nothing prevents the future spouses to contract legal marriage before it the ce­re­mony takes place. The verification of requirements which have to be met to contract marriage seems to be the most important part of this inter­view. It should be carried out very carefully and with a sense of res­pon­si­bility for the final decision taken by the priest; above all, it should be a kind of a dialogue between future spouses and the priest.

The specific matter of the pre-marriage interview are marriage ob­sta­cles (determination if there are any between future spouses), future spou­ses’ physical capability (if they have it) and the disadvantages of marriage consensus (if there are any in one or the other party).

The issue of preventing the nullity of marriage through canonical pre-marriage interview without a doubt deserves more in-depth reflection. 

 

Key words: canonical pre-marriage interview, marriage, future spouses, priest

 

 

Information about Author: Rev. Wojciech Góralski, J.C.D., Professor – Head of Department of Ecclesiastical Family Law, Faculty of Canon Law at Uni­ver­sity of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 War­saw, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwier­dzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83].

[2] F. Gil de las Heras, Preparación para el matrimonio: aspectos juridicos y pastorales, w: For­ma ju­ridica y matrimonio canónico, red. R. Rodriguez-Ocaña, Eunsa – Ediciones Universidad de Na­varra, Pamplona 1998, s. 34-35.

[3] Ioannes Paulus PP. II, Adhortatio apostolica Familiaris consortio de Familiae christianae mu­ne­ribus in mundo huius temporis (22.11.1981), AAS 74 (1982), s. 81-191; tekst polski: Ad­hor­tacja apostolska „Familiaris consortio” Ojca świętego Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i wier­nych całego Kościoła katolickiego o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współ­czesnym, Ku­ria Diecezjalna, Częstochowa 1982, nr 66; zob. także Conferenza Episcopale Ita­liana, Il ma­tri­monio Canonico. Decreto generale (05.11.1990), Enchiridion CEI” 4 (1986-1990), s. 1317-1322; A. Sammassimo, Definizione giuridica del matrimonio e preparazione pa­storale ad esso, w: Famiglia e matrimonio di fronte al Sinodo. Il punto di vista dei giuristi, red. O. Fumagalli Carulli, A. Samma­ssimo, Vita e Pensiero, Milano 2015, s. 421.

[4] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lic­kim (05.09.1986), „Miesięcznik Pasterski Płocki” 72 (1987), nr 3, s. 88, nr 19.

[5] Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin Konferencji Episkopatu Polski (01.05.2003), Warsza­wa 2003, s. 27-28, nr 28 i 29.

[6] Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 28 gennaio 2006, AAS 98 (2006), s. 138.

[7] Benedictus PP. XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis Sacramentum caritatis de Eucha­ris­tia vitae missionisque Ecclesiae fonte et culmine (22.02.2007), AAS 99 (2007), s. 105-180, nr 29.

[8] Pontificio Consiglio per la Famiglia, La preparazione al matrimonio (13.05.1996), Enchi­ri­dion Vaticanum” 15 (1996), s. 504, nr 46.

[9] Należy również wziąć pod uwagę kan. 219 KPK/83.

[10] Benedetto PP. XIV, Discorso alla Rota Romana del 22 gennaio 2011, AAS 103 (2011), s. 109-110; zob. także W. Góralski, Zawrzeć małżeństwo – czy tylko prawo? Ze spotkania Be­ne­dykta XVI z Rotą Rzymską, „Miesięcznik Pasterski Płocki” 96 (2011), nr 3, s. 160-161; L. Ghi­so­ni, La pre­ven­zio­ne della nullità del matrimonio nella preparazione immediata alle nozze, w: Ma­tri­monio e fa­mi­glia in una società multireligiosa e multiculturale. Giornata Accademica e So­lenne Atto Acca­de­mico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, red. J. Kowal, M. Kovač, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, s. 54-55; H. Franceschi F., Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, w: Verità del consenso e capacità di donazione. Temi di diritto matrimoniale e pro­ce­ssuale canonico, red. H. Franceschi F., M.A. Ortiz, Univeristà della Santa Croce, Roma 2009, s. 63-69; B.N. Ejeh, Ammissione alle nozze. La ,,misericordia preven­tiva” della normativa e della pasto­ra­le prematrimoniali, w: Misericordia e diritto nel matrimo­nio. Giornata di studio, Roma 22 maggio 2014, red. C.J. Errázuriz, M.A. Ortiz, Edusc – Edizioni Univeristà della Sabta Croce, Roma 2014,
s. 47-48.

[11] Według  właściwej  interpretacji kan. 1066 KPK/83 duszpasterz przeprowadzający ka­nonicz­ne badanie przedślubne, kwalifikując narzeczonych do zawarcia małżeństwa, powinien mieć mo­ralną pewność, że nic nie stoi na przeszkodzie do ważnego i godziwego zawarcia mał­żeń­stwa. Kanon ten nie wymaga natomiast, by duszpasterz miał pewność moralną, co do ist­nie­nia pra­wdziwej zgody małżeńskiej, zdolności prawnej stron oraz nieistnienia przeszkód małżeń­skich. Gdyby bowiem tak było, praktycznie zdobycie pewności moralnej w tym zakresie by­ło­by nie­możliwe, ponieważ chodziłoby niemal o obowiązek udowodnienia faktu negatywnego, tj. tego, że nie istnieje nic, co mogłoby uczynić nieważnym małżeństwo, co z kolei impliko­wa­łoby po­­mi­nięcie zarówno ius connubii (kan. 1058 KPK/83), jak i favor matrimonii (kan. 1060 KPK/83). Należy zgodzić się z opinią H. Franceschiego, który przyjmuje, iż kan. 1060 KPK/83 nie dotyczy tylko domniemania o ważności małżeństwa (w wątpliwości), lecz także – w spo­sób konieczny – domniemania, w myśl którego narzeczeni pragnący zawrzeć małżeństwo w ob­liczu Kościoła chcą prawdziwego małżeństwa i są zdolni do zawarcia go, dopóki nie udo­wodni się (po­przez zdobycie pewności moralnej) czegoś przeciwnego. Zob. Franceschi, Pre­pa­razione al matrimonio, s. 67-68; zob. także F. Gil de las Heras, Valutazione della capacità per sposarsi nell´ammissione al matrimonio, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del ma­tri­mo­nio, red. M.A. Ortiz, Giuffrè, Milano 2005, s. 80-81; T. Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio nella preparazione e nell’ammissione alle nozze con una con­side­ra­zione del contributo dei tribunali ecclesiastici, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2011, s. 168-169.

[12] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lickim, s. 96, nr 49.

[13] Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 142.

[14] Tak np. P. Moneta utrzymuje, iż w małżeństwie osoby dotkniętej impotencją, jakkolwiek nie­możliwe jest osiągnięcie pełnego zjednoczenia międzyosobowego poprzez akt fizyczny, to jednak możliwe jest realizowanie przez małżonków wspólnoty życia opartej na uczuciu, wza­jemnym szacunku i ewentualnym otwarciu na wychowanie potomstwa poprzez instytucję ado­pcji. Zob. P. Moneta, Diritto al matrimonio e impedimenti matrimoniali, w: Gli impedimenti al ma­trimonio canonico. Scritti in memoria di Ermanno Graziani, Libreria Edictrice Vaticana, Città del Va­ticano 1989, s. 23; zob. także P. Pellegrino, L’impedimento d’impotenza nel ma­tri­monio ca­no­nico, G. Giappichielli Editore, Torino 2004, s. 154; Pocałujko, La prevenzione della nullità del ma­trimonio, s. 146.

[15] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lickim, s. 97, nr 51.

[16] Ustawa z dnia 24 lipca 1998 r. o zmianie ustaw – Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Kodeks postępowania cywilnego, Prawo o aktach stanu cywilnego, ustawy o stosunku Państwa do Ko­ścioła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej oraz niektórych innych ustaw, Dz. U. Nr 117, poz. 757.

[17] Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski dla duszpasterzy dotycząca małżeństwa konkor­dato­we­go (22.10.1998), w: W. Góralski, Zawarcie małżeństwa konkordatowego w Polsce, Wy­dawni­ctwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1998, s. 131, nr 8.

[18] Tamże, nr 10.

[19] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele kato­lickim, s. 97, nr 50.

[20] Zob. U. Navarrete, Gli impedimenti relativi alla dignità dell’uomo: aetas, raptus, crimen, w: Gli impedimenti al matrimonio canonico, s. 75; Moneta, Diritto al matrimonio e impedimenti ma­tri­moniali, s. 21-23; A. Giraudo, L’impedimento di età nel matrimonio canonico (can. 1083). Evo­lu­zione storica e analisi delle problematiche attuali della dottrina e della prassi, Pontificia Uni­ver­si­tà Gregoriana, Roma 2007, s. 394-395; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio,
s. 146-148.

[21] L. Vela, Età per il matrimonio (Aetas ad matrimonium), w: Nuovo Dizionario di Diritto Ca­no­nico, red. C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 475.

[22] S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona y el matrimonio, Universidad Pontificia de Sa­la­manca, Salamanca 1996, s. 63-66.

[23] Zob. Moneta, Diritto al matrimonio e impedimenti matrimoniali, s. 27.

[24] Benedictus PP. XVI, Litterae apostolicae motu proprio datae quaedam in Codice Iuris Ca­no­ni­ci immutantur Omnium in mentem (26.10.2009), AAS 102 (2010), s. 8-10.

[25] Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności ko­ścielnej (11.03.1987), „Miesięcznik Pasterski Płocki” 72 (1987), nr 3, s. 115-124.

[26] Tamże, s. 119, nr 6c.

[27] Zob. tamże.

[28] Zob. G. Erlebach, È possibile prevenire le nullità matrimoniali per mancanza di un vero con­sen­so? Prospettiva giurisprudenziale, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del ma­trimonio, s. 341-350.

[29] Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 122.

[30] Franceschi, Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, s. 95-96.

[31] Tamże, s. 96; zob. także T. Pocałujko, La preparazione alle nozze e il diritto di contrarre un ,,matrimonio valido”, w: Matrimonio e famiglia in una società multireligiosa e multiculturale,
s. 85-86.

[32] Franceschi, Preparazione al matrimonio e prevenzione della nullità, s. 93.

[33] P. Bianchi, Nullità di matrimonio e difetti nella sua preparazione, Quaerni di Diritto Eccle­sia­le” 1 (1988), nr 2, s. 127-128; zob. także L. Natola, La preparazione al marimonio nell’or­di­na­mento canonico, La tipografica Varese, Romae 1983, s. 74-75.

[34] U. Navarrete, Favore del diritto (Favor iuris), w: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, red.
C. Coral Salvador, V. De Paolis, G. Ghirlanda,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 495.

[35] Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 203.

[36] Gil de las Heras, Valutazione della capacità per sposarsi, s. 103.

[37] M.E. Olmos Ortega, Sentido del expediente matrimonial canónico en la sociedad de hoy, Re­vista Española de Derecho Canónico” 64 (2007), s. 582.

[38] Zob. G.P. Montini, La responsabilità del parroco nell’indagine prematrimoniale, Quaderni di Di­ritto Ecclesiale” 1 (1988), nr 2, s. 111; C. Warnholtz Bustillos, La problemática canónico-pastoral previa a la celebración del matrimonio, Revista  Mexicana de Derecho Canónico” 9/2 (2003), s. 10; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 280.

[39] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 102, nr 65.

[40] P.-J. Viladrich, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia. Reflexiones sobre la mision del de­recho matrimonial canonico en la sociedad actual, Ius Canonicum” 54 (1987), s. 529.

[41] Giovanni Paolo PP. II, Dicorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999, AAS 91 (1999), s. 627.

[42] Zob. W. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska (kanony 1095-1107), Wydawnictwo Pra­wni­cze i Ekonomiczne „Lex”, Gdańsk 1991, s. 109-116.

[43] Zob. tamże, s. 117-122.

[44] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 103, nr 67.

[45] Tamże.

[46] Zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 130-198.

[47] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 103-104, nr 69; zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 130-198.

[48] Zob. Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 242-243.

[49] P. Bianchi, La valutazione dell’esistenza di un vero consenso nell’ammissione al matrimonio, w: Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, s. 206; Pocałujko, La pre­ven­zione della nullità del matrimonio, s. 238.

[50] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 104, nr 69; zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 199-210.

[51] Zob. Góralski, Kanoniczna zgoda małżeńska, s. 211-242.

[52] Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, s. 102-103, nr 66.

[53] Zob. M.U. Onyekuru, Preparation for Marriage: canonical prospective, Pontificia Università La­teranense, Rome 2004, s. 213; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 273-274.

[54] Bianchi, Nullità di matrimonio, s. 130-131.

[55] Gil de las Heras, Valutazione della capacità per sposarsi, s. 90-92; Pocałujko, La prevenzione della nullità del matrimonio, s. 276-277.

W Kościele partykularnym istnieje szereg organów administracyjnych, które inspirują i bezpośrednio kierują różnymi przejawami życia kościelnego. Wspierają one i zastępują biskupa diecezjalnego w kierowaniu diecezją, zwłaszcza w zakresie władzy wykonawczej. Mogą to być organy jednoosobowe lub wieloosobowe. Pomocniczymi organami władzy administracyjnej w Kościele partykularnym są przede wszystkim podmioty biskupiej władzy zwyczajnej zastępczej, które służą pomocą biskupowi diecezjalnemu w kierowaniu diecezją. Są nimi: wikariusz generalny, wikariusz biskupi oraz w szerszym znaczeniu moderator kurii diecezjalnej, ekonom diecezjalny oraz zespół osób (kan­clerz kurii, notariusz, kierownicy referatów lub wydziałów), które spełniają zadania pomocnicze. Wymienione wyżej osoby tworzą kurię diecezjalną.

W niniejszym opracowaniu zostanie poddana analizie pozycja prawna wieloosobowych organów pomocniczych. Mogą być one obligatoryjne lub fakultatywne, kolegialne lub niekolegialne. Do pierwszych z nich należą: rada kapłańska, kolegium konsultorów, diecezjalna rada ds. ekonomicznych, zespół proboszczów konsultorów. Do fakultatywnych zalicza się radę biskupią, diecezjalną radę duszpasterską oraz urząd lub radę mediacyjną. Należy też zaznaczyć, że w niniejszym opracowaniu kolegialny organ pomocniczy w Kościele partykularnym rozumiany jest, jako zespół osób składający się przynajmniej z trzech osób fizycznych, ustanowiony zgodnie z prawem przez kompetentną władzę kościelną, w którym wszyscy członkowie współdziałają w podejmowaniu prawnie określonych decyzji na równych prawach. Niekolegialny zaś, gdy jego członkowie wyrażają swoją opinię lub formułują wnioski osobiście, w sposób pojedynczy.

1. Rada kapłańska

Rada kapłańska należy do organów kolegialnych, które mają wspomagać biskupa diecezjalnego w wykonywaniu władzy pasterskiej, zwłaszcza administracyjnej. Dotyczy to sprawowania zarówno władzy ustawodawczej, jak i wykonawczej, czy też sądowniczej. Ustanowienie w diecezji rady kapłańskiej jest obligatoryjne (kan. 495 § 1)[1]. Przysługuje jej miano senatu biskupa (kan. 495 § 1)[2]. Nie jest ona przejawem władzy kolegialnej w Kościele partykularnym, gdyż z postanowienia Bożego sprawuje ją biskup diecezjalny. Jednak będąc kolegialnym organem doradczym, odzwierciedla braterstwo sakramentalne, jedność kapłaństwa i misji, dialog i współpracę biskupa z prezbiterium diecezjalnym[3]. Obowiązek wspierania biskupa przez kapłanów i obowiązek wysłuchania rad kapłanów przez biskupa wynika z udziału w tym samym Chrystusowym kapłaństwie i ze wspólnego obowiązku pomnażania dobra Ludu Bożego. Rada kapłańska jest więc instytucjonalną formą współpracy biskupa ze swoim prezbiterium. W związku z tym można powiedzieć, że rada kapłańska to grono kapłanów reprezentujące prezbiterium danej diecezji. Z racji funkcjonalności, do rady nie mogą przynależeć wszyscy prezbiterzy. Chodzi tu jednak o reprezentację wszystkich kapłanów danego Kościoła partykularnego podejmujących pracę dla dobra wspólnego Ludu Bożego. Już z samej nazwy tej instytucji wynika, że diakoni nie mogą być jej członkami.

Rada kapłańska powinna mieć swój statut, zatwierdzony przez biskupa diecezjalnego (kan. 496). Powinien on uwzględniać i dostosowywać do warunków diecezjalnych przepisy prawa powszechnego oraz normy ustanowione przez konferencję biskupów danego kraju[4]. Zatwierdzenie statutu powinno zbiegać się z ustanowieniem rady kapłańskiej.

Biskup diecezjalny, jako głowa prezbiterium, przewodniczy radzie kapłańskiej. Nie może ona nigdy działać bez biskupa diecezjalnego. Do jego kompetencji należy zwoływanie posiedzeń rady, przewodniczenie na tych posiedzeniach, wyznaczanie tematów obrad lub też akceptowanie tematów zgłoszonych przez członków rady. W sytuacjach wyjątkowych biskup, na mocy specjalnego zlecenia, może upoważnić wikariusza generalnego lub biskupiego do przewodniczenia danemu posiedzeniu (kan. 500 § 1 i § 3; por. kan. 134 § 3).

Członkostwo w radzie kapłańskiej nie jest funkcją honorową, przydzielaną ze względu na zasługi, czy z racji wieku, ale jest to aktywne reprezentowanie ogółu duchowieństwa diecezji, a przez to przyczynianie się do dobra diecezji. W radzie kapłańskiej wyróżnia się trzy grupy członków. Pierwszą grupę, najliczniejszą, mniej więcej połowa wszystkich członków rady, stanowią członkowie wybrani przez całe prezbiterium diecezji (kan. 497, 1º)[5]. Czynne i bierne prawo wyboru do rady kapłańskiej posiadają kapłani diecezjalni inkardynowani do diecezji oraz kapłani innych diecezji, prezbiterzy instytutów zakonnych lub stowarzyszeń życia apostolskiego, jak również prezbiterzy prałatury personalnej, jeśli przebywają na terenie diecezji i wykonują jakieś zadanie dla jej dobra. To samo prawo wyborcze mogą mieć inni kapłani mieszkający na stałe lub tymczasowo na terenie diecezji, jeśli to przewiduje statut rady (kan. 498). Drugą grupę stanowią członkowie stali, czyli należący do rady ze względu na powierzony im urząd (kan. 497, 2º). Chodzi tu o urzędy, które mają ścisły związek z zarządzaniem diecezją, np. biskupi pomocniczy, wikariusze generalni i biskupi, wikariusz sądowy, rektor seminarium duchownego, ekonom diecezjalny. Do trzeciej grupy przynależą członkowie mianowani przez biskupa diecezjalnego (kan. 497, 3º). Mianując pewną liczbę członków rady biskup ma możliwość skierowania do jej prac kapłanów potrzebnych, którzy nie zawsze mogą być wyłonieni w drodze wyborów[6]. 

Kadencja członków rady jest czasowa na okres przewidziany w statucie, ale w ten sposób, ażeby cała rada lub przynajmniej jej część była odnawiana co pięć lat (kan. 501 § 1)[7]. Wydaje się jednak, że wymiana wszystkich członków rady w tym samym czasie utrudniałaby zachowanie ciągłości jej prac.

Rada kapłańska posiada jedynie głos doradczy. Biskup diecezjalny powinien wysłuchać jej zdania w ważniejszych sprawach. Prawodawca kodeksowy wymienia kilka takich przypadków, w których wymagana jest opinia rady pod rygorem nieważności aktu prawnego podejmowanego przez biskupa[8]. Rada przy wyrażaniu opinii podejmuje ją kolegialnie bezwzględną większością głosów, przy obecności większości tych, którzy do niej przynależą (por. kan. 119, 2º). Potrzebuje zaś jej zgody tylko w wypadkach wyraźnie określonych w prawie. Aktualnie prawodawca nie przewiduje żadnej sytuacji, w której biskup jest zobowiązany uzyskać zgodę rady przed podjęciem aktu prawnego. Przewiduje natomiast jeszcze inne zadania[9].

Rada kapłańska zostaje rozwiązana na mocy samego prawa wskutek wygaśnięcia kadencji i w sytuacji wakatu stolicy biskupiej, ponieważ nie może ona działać bez biskupa. Jeśli rada nie wypełnia swojego zadania lub poważnie go nadużywa, biskup diecezjalny może ją rozwiązać w czasie trwania kadencji. Powinien jednak skonsultować się
w tej sprawie z metropolitą, a gdyby chodziło o metropolitę, z biskupem sufraganem najstarszym promocją. W razie rozwiązania rady biskup powinien w ciągu roku ustanowić ją na nowo (kan. 501 § 3).

Na terenach misyjnych, w wikariacie apostolskim i prefekturze apostolskiej, jeśli prawo nie stanowi inaczej, organem obligatoryjnym jest rada misji, której kompetencje są w większości podobne do zadań powierzonych radzie kapłańskiej i kolegium konsultorów (kan. 495
§ 2).

 

 

2. Kolegium konsultorów

Biskup diecezjalny ma obowiązek ustanowić kolegium konsultorów dla swojej diecezji mianując w sposób swobodny jego członków spośród członków rady kapłańskiej, w liczbie nie mniejszej niż sześciu i nieprzekraczającej dwunastu (kan. 502 § 1)[10]. Kolegium konsultorów jest, więc organem kolegialnym, złożonym z kapłanów wybranych przez biskupa diecezjalnego spośród członków rady kapłańskiej na okres pięciu lat, którego zadania pod przewodnictwem biskupa, określa prawo powszechne[11]. Po upływie pięciolecia wypełnia ono nadal swoje zadania, dopóki nie zostanie ukonstytuowane nowe kolegium. Biskup diecezjalny jest zobowiązany do uzupełnienia składu kolegium, jeżeli w czasie trwania kadencji liczba jego członków zmniejszy się do pięciu. Nominacja na członka kolegium w czasie trwania kadencji dokonuje się na czas upływu kadencji[12]. 

Jak wspomniano wyżej, kolegium konsultorów przewodniczy biskup diecezjalny (kan. 502 § 2) lub w wyjątkowych wypadkach jego delegat. W sytuacji przeszkody w działaniu stolicy biskupiej przewodniczy biskup koadiutor, a jeżeli ma on przeszkodę, to ten, kto zgodnie
z wykazem sporządzonym przez biskupa diecezjalnego kieruje tymczasowo diecezją, a więc któryś z biskupów pomocniczych, wikariusz generalny lub biskupi albo kapłan wybrany na rządcę diecezji przez kolegium konsultorów (kan. 413). W sytuacji zaś wakatu stolicy biskupiej do czasu wyboru administratora diecezjalnego, kolegium przewodniczy biskup pomocniczy, a jeśli jest ich kilku, to najstarszy promocją. Gdy w diecezji nie ma biskupa pomocniczego, wówczas najstarszy święceniami kapłan będący członkiem kolegium (kan. 419).
Po ważnym wyborze administratora diecezjalnego dokonanym przez kolegium konsultorów, tenże administrator przewodniczy kolegium (kan. 427 § 1). Do kompetencji przewodniczącego należy zwoływanie członków kolegium na posiedzenia, ustalanie przedmiotu i programu obrad, przewodniczenie obradom i ewentualne ogłaszanie postanowień, które są podejmowane kolegialnie.

Tak jak przewodniczenie kolegium konsultorów jest zróżnicowane zależnie od sytuacji, w jakiej znajduje się stolica biskupia, tak też są zróżnicowane jego kompetencje i zadania. W sytuacji, kiedy stolica
biskupia jest obsadzona, kolegium konsultorów jest wyłącznie organem doradczym biskupa diecezjalnego, który jest zobowiązany, do ważności aktu administracyjnego, wysłuchać opinii tegoż kolegium
w wypadkach określonych w prawie (kan. 494 § 1-2; 1277) oraz uzyskać zgodę na dokonanie alienacji (kan. 1277; 1291; 1292 § 1-2; 1295). W sytuacji przeszkodzenia stolicy biskupiej, gdy nie ma biskupa koadiutora lub jest on przeszkodzony oraz gdy nie ma wykazu osób upoważnionych do kierowania diecezją, kolegium zarządza diecezją do momentu wyboru tymczasowego rządcy diecezją. Po wyborze realizuje swoje funkcje doradcze przejmując zadania zawieszonej rady kapłańskiej (kan. 414). W sytuacji zaś wakatu stolicy biskupiej kolegium konsultorów ma zadania o charakterze administracyjnym
[13], władczym[14] i konsultacyjnym[15].

Konferencja biskupów może zarządzić, aby zadania kolegium konsultorów zostały powierzone kapitule katedralnej (kan. 502 § 3)[16].

3. Diecezjalna rada ds. ekonomicznych

Rada do spraw ekonomicznych jest organem opiniodawczym
biskupa diecezjalnego w odniesieniu do spraw majątkowych diecezji.
Jej powołanie w diecezji jest obowiązkowe (kan. 492 § 1; 1280)
[17].
Na czele rady stoi biskup diecezjalny lub jego delegat, ponadto powinna ona składać się przynajmniej z trzech członków, którzy są mianowani na pięciolecie. Po upływie tego okresu mogą oni być mianowani na dalsze pięciolecia (kan. 492 § 1-2). Prawodawca kodeksowy określa ogólne przymioty zdatności kandydatów. Powinni to być przede wszystkim wierni chrześcijanie, tym samym osoby pozostające poza wspólnotą Kościoła nie mogą być członkami tej rady. Ponadto powinni być biegłymi w sprawach ekonomicznych i prawie cywilnym oraz odznaczać się prawością obyczajów. Członkami rady nie mogą być krewni biskupa diecezjalnego aż do czwartego stopnia pokrewieństwa lub powinowactwa (kan. 492 § 1 i 3).  Kompetencje przewodniczącego rady dotyczą zwoływania jej posiedzeń zgodnie z ustalonym terminarzem lub stosownie do potrzeb, ustalanie porządku obrad, przedstawianie spraw będących przedmiotem obrad. Przewodniczący rady nie bierze udziału w głosowaniach, tym samym nie może wpływać na wynik głosowania, nawet w przypadku zaistnienia ewentualnej równości w drugim głosowaniu. Stąd też liczba członków rady powinna być nieparzysta, aby wynik głosowania był uzyskiwany większością głosów
[18].

Zadania diecezjalnej rady ds. ekonomicznych są wielorakie. Oprócz zadań powierzonych jej w księdze V KPK/83 Dobra doczesne Kościoła, jej zadaniem jest przygotowanie każdego roku, zgodnie ze wskazaniami biskupa, zestawienia przychodów i wydatków na następny rok, zatwierdzenie bilansu przychodów i rozchodów za rok ubiegły (kan. 493). W tym celu biskup przesyła radzie sprawozdanie sporządzone przez ekonoma diecezjalnego, gdy chodzi o dobra diecezjalne, oraz przez zarządców innych dóbr kościelnych, które nie zostały wyjęte spod władzy biskupa diecezjalnego (kan. 1287 § 1). Ponadto jest ona zobowiązana świadczyć biskupowi pomoc w wypełnianiu obowiązków zarządcy dóbr materialnych diecezji (kan. 1283-1286). W pewnych sprawach prawodawca nakazuje biskupowi, aby przed podjęciem decyzji zasięgnął opinii[19] lub uzyskał zgodę rady[20].

 

4. Zespół proboszczów konsultorów

Prawodawca kodeksowy stanowi, aby w każdej diecezji był ustanowiony zespół proboszczów konsultorów[21], do którego członków biskup powinien zwracać się o opinię w postępowaniu administracyjnym przy przenoszeniu i usuwaniu proboszczów (kan. 1742 § 1)[22]. Utworzenie składu tego zespołu prawodawca powierza radzie kapłańskiej, na propozycję biskupa. Do biskupa diecezjalnego, który przewodniczy radzie kapłańskiej i określa sprawy, które mają być przez nią rozpatrywane (kan. 500 § 1), należy złożenie propozycji utworzenia takiego organu. Na jego członka może być wybrany tylko kapłan pełniący urząd proboszcza i który zaakceptował wybór dokonany przez radę kapłańską zgodnie z procedurą przewidzianą przez prawo (kan. 164-179). Nie musi on przynależeć do rady kapłańskiej. Zespół proboszczów nie jest organem kolegialnym w ścisłym tego słowa znaczeniu, ponieważ jego członkowie wyrażają swoją opinię w sposób indywidualny[23]. Zadania, które prawodawca kodeksowy powierza członkom zespołu proboszczów konsultorów różnią się zależnie od rodzaju prowadzonego postępowania, tzn. czy jest to proces o usunięcie, czy
o przeniesienie proboszcza, a także zależnie od etapu, w którym proces się znajduje
[24]. Wymóg wyrażenia opinii przez proboszczów jest konieczny do ważności, ale nie wiąże biskupa w podjęciu decyzji. Może on działać zgodnie z opinią lub wbrew ich opinii (kan. 127). Prawodawca kodeksowy nie określa kadencji zespołu proboszczów konsultorów. Zapewnia jedynie temuż zespołowi stabilność, chyba, że zgodnie
z prawem partykularnym został powołany na określony czas. Wydaje się, że zespół proboszczów może być rozwiązany tylko przez radę kapłańską na wniosek biskupa diecezjalnego lub na skutek upływu czasu
[25].

5. Diecezjalna rada duszpasterska

Rada duszpasterska jest organem doradczym biskupa diecezjalnego, złożonym z wybranych wiernych, tak duchownych, jak i świeckich, działającym z inicjatywy i pod przewodnictwem tegoż biskupa, służący biskupowi w rozpoznawaniu potrzeb duszpasterskich w diecezji oraz w podejmowaniu wniosków praktycznych w tej dziedzinie[26]. Z inicjatywą ustanowienia w diecezjach rady duszpasterskiej wystąpił Sobór Watykański II[27], a prawodawstwo posoborowe wprowadziło tę inicjatywę w życie[28]. Prawodawca obecnego Kodeksu zobowiązuje każdego biskupa diecezjalnego, aby ustanowił w swojej diecezji radę duszpasterską, gdy zalecają to okoliczności duszpasterskie (kan. 511).
W skład rady powinni wchodzić wierni, pozostający w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, tak duchowni, jak i członkowie instytutów życia konsekrowanego, a przede wszystkim świeccy i odznaczający się przymiotami wymaganymi przez prawo, a mianowicie pewną wiarą, dobrymi obyczajami i roztropnością (kan. 512 § 1 i 3). Statut rady może stanowić, aby część jej członków pochodziła z wyboru, część
z urzędu, a część z nominacji biskupa. Liczbę członków rady biskup powinien określić w statucie. Skład rady powinien być rzeczywistym odzwierciedleniem całej części Ludu Bożego, stanowiącego diecezję,
z uwzględnieniem różnych regionów, warunków społecznych i zawodowych oraz udziału, jaki osoby pojedyncze lub zrzeszone mają w apostolstwie (kan. 512 § 2). Członkostwo w radzie ma charakter kadencyjny. Biskup diecezjalny w statucie rady powinien określić czas trwania kadencji. Zaleca się, aby wymiana wszystkich członków rady nie dokonywała się w tym samym czasie
[29]. W celu zachowania ciągłości pracy rady, wymiana ta powinna być rotacyjna. Powyższe postanowienie dotyczy członków, którzy weszli do rady na podstawie wyborów lub nominacji. Członkowie, bowiem z urzędu są w radzie dopóki piastują urząd. Rada powinna być zwoływana przynajmniej raz w roku (kan. 514 § 2). O częstotliwości jej zwoływania decydują bieżące potrzeby duszpasterskie.

Rada duszpasterska posiada jedynie głos doradczy (kan. 514 § 1). Jej zadaniem jest badanie tego wszystkiego, co ma związek z działalnością duszpasterską oraz przedkładanie wynikających z tego wniosków praktycznych. Wynika z tego, że szczegółowe zadania uwzględniające specyfikę i sytuację danej diecezji powinny znaleźć się w statutach poszczególnych rad duszpasterskich[30]. Rada powinna nieść biskupowi pomoc, czyniąc propozycje i sugestie odnośnie do inicjatyw misyjnych, katechetycznych i apostolskich, a także wspierać działalność duszpasterską duchownych w różnych środowiskach i regionach diecezji[31]. Do innych zadań rady należy wybór swoich przedstawicieli: dwóch na synod prowincjalny (kan. 443 § 5) i na synod diecezjalny w sposób
i w liczbie określonej przez biskupa diecezjalnego (kan. 463 § 1, 5º).

Rada duszpasterska z chwilą wakatu stolicy biskupiej traci swój mandat. Wydaje się, że jej działalność ustaje w sytuacji przeszkodzenia stolicy biskupiej, bowiem rada działa pod władzą biskupa diecezjalnego. Tymczasowy zarządca diecezji w sytuacji nadzwyczajnej może zwołać radę celem zasięgnięcia jej opinii w konkretnej sprawie[32].

 

6. Rada biskupia

Prawodawca kodeksowy przewiduje możliwość ustanowienia rady biskupiej celem odpowiedniego spotęgowania działalności pasterskiej (kan. 473 § 4) lub usprawnienia zarządzania diecezją. Zaleca się, aby rada ta była powołana w celu koordynowania całego duszpasterstwa diecezjalnego[33]. Jej ustanowienie zależy, więc od roztropnego uznania biskupa diecezjalnego. Wydaje się, że obecnie racją ustanowienia
w diecezji rady biskupiej jest potrzeba konsultacji i koordynacji
w wykonywaniu zadań duszpasterskich oraz unikania błędnych decyzji w tej materii. Prawodawca ogólnie określa zadania tego organu i nie wylicza ich enumeratywnie, stąd należy wnioskować, że rada jest organem doradczym biskupa diecezjalnego. On określa zakres jej zadań
w ramach wytyczonych przez prawodawcę. Wydaje się, że rada powinna przede wszystkim działać, gdy ktoś prosi o odwołanie dekretu lub innego aktu administracyjnego. W jej skład biskup diecezjalny może powołać tylko kapłanów sprawujących urzędy wikariusza generalnego i biskupiego
[34]. Jeśli te urzędy sprawują biskupi pomocniczy, to jej powołanie wydaje się zbyteczne, bowiem biskup diecezjalny powinien zawsze korzystać z rad biskupów pomocniczych, zwłaszcza w ważnych sprawach duszpasterskich (kan. 407). Niektórzy kanoniści sugerują, że biskup diecezjalny, jeśli uzna to za stosowne, może powołać
w jej skład także inne osoby spełniające funkcje kierownicze różnych agend kurialnych, np. kanclerza kurii, kierownika wydziału duszpasterskiego, bowiem omawiana rada jest organem doradczym w sprawach usprawnienia zadań duszpasterskich w diecezji
[35]. Biskup decyduje o powołaniu rady biskupiej i on też decyduje, kto ma być jego doradcą. Wydaje się jednak, że jest to opinia rozszerzająca postanowienie kodeksowe w sprawie składu rady biskupiej.

 

 

7. Urząd lub rada mediacyjna

Konferencje biskupów mogą podjąć decyzję, aby w każdej diecezji ustanowić stały urząd lub radę, których zadaniem byłoby poszukiwanie słusznych rozwiązań zaistniałego konfliktu na polu administracyjnym oraz wydać normy regulujące postępowanie przed tymi organami (kan. 1733 § 2)[36]. Jeśliby konferencja biskupów takiego postanowienia nie wydała, biskup diecezjalny może ustanowić taką radę w swojej diecezji. W tej sytuacji biskup diecezjalny mógłby promulgować też przepisy regulujące kwestie dotyczące struktury i sposobu realizacji zadań takiej rady. Racją ustanowienia stałej rady mediacyjnej jest prowadzenie negocjacji celem likwidowania sporów administracyjnych powstających najczęściej między autorem dekretu a jego adresatem[37]. Prawodawca kodeksowy stanowi, że odwołanie się stron sporu do tego rodzaju rady mogłoby mieć miejsce przed wniesieniem rekursu, czyli przed upływem terminu wniesienia rekursu hierarchicznego (kan. 1734). Należy też zauważyć, że porozumienie się stron w sprawie odwołania się do rady mediacyjnej może mieć miejsce nie tylko w fazie poprzedzającej powstanie sporu, ale na każdym jego etapie, także po wniesieniu rekursu do przełożonego hierarchicznego lub do trybunału administracyjnego[38]. Organ pojednawczy, w tym także omawiana rada, nie posiada kompetencji do rozstrzygania sporów, a więc jego decyzje nie mają mocy wiążącej strony sporu. Może on natomiast skłonić adresata aktu do pogodzenia się z decyzją przełożonego, bądź autora aktu do poprawienia go lub odwołania.

Podsumowanie

Ustanawianie i pozycja wieloosobowych pomocniczych organów administracyjnych w Kościele partykularnym jest konsekwencją przyjęcia prawdy, że wszyscy wierni na mocy sakramentu chrztu św.,
a prezbiterzy na mocy sakramentu święceń, są powołani do współpracy i współodpowiedzialności w realizacji misji zbawczej w Kościele. Dlatego też prawodawca kodeksowy przewiduje określone organy pomocnicze i określa ich zadania, kompetencje oraz członkostwo, celem niesienia biskupowi diecezjalnemu pomocy w realizacji jego zadań pasterskich. Organy te mogą mieć strukturę jednoosobową lub wieloosobową. Te drugie mogą być kolegialne lub niekolegialne. Prawodawca nakłada na biskupa obowiązek tworzenia wieloosobowych pomocniczych organów kolegialnych wspierających biskupa w zarządzaniu diecezją i kierowaniu działalnością pasterską oraz upoważnia do ustanawiania innych fakultatywnych gremiów doradczych, których funkcjonowanie uzna za pożyteczne w powierzonym mu Kościele partykularnym.

 

BIBLIOGRAFIA

Źródła prawa

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984.

Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593.

Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22.02.2004), Libreria Editrice Vticana 2004; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 517-711.

Konferencja Episkopatu Polski, Postanowienia w sprawie Rad Kapłańskich i Kolegium Konsultorów, w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 755-760.

Kongregacja Biskupów, Directorium de pastorali ministerio Episcoporum Ecclesiae imago (22.02.1973), Typis Polyglottis Vaticanis 1973; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 403-516.

Paulus PP. VI, Litterae apostolicae motu proprio datae Normae de quaedam exsequenda SS. Concilii Vaticani II Decreta statuuntur Ecclesiae Sanctae (6.08.1966), AAS 58 (1966), s. 757-787; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac.
W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 138-155.

Sacra Congregatio Consistorialis, De amotione administrata ab officio et beneficio curato Maxima cura (20.08.1910), AAS 2 (1910),
s. 636-648.

Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum Episcopalium de Consiliis Presbyteralibus iuxta placita Congregationis Plenariae die 10 octobris 1969 habitae (11.04.1970), AAS 62 (1970), s. 459-465.

Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares Omnes christifideles de Consiliis Pastoralibus, AAS 63 (1971), s. 898-922; tekst polski w: Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. VII, z. 1, wyd. E. Sztafrowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1977, nn. 12965-12994.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965),
s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104-163.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum
de presbyterorum ministerio et vita
Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 478-507.

Literatura

Fąka Marian, Rada kapłańska nowym senatem biskupa diecezjalnego, Prawo Kanoniczne 21 (1978), nr 3-4, s. 41-69.

Krukowski Józef, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011.

Krukowski Józef, Sposób postępowania w rozpatrywaniu rekursów administracyjnych oraz usuwaniu i przenoszeniu proboszczów,
w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V: Księga VII. Procesy, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2007, s. 420-450.

Leszczyński Grzegorz, Kościelna procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2008.

Pawluk Tadeusz, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II,
t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 1986.

Pieronek Tadeusz, Rada duszpasterska: powstanie, rozwój, problematyka, Analecta Cracoviensia 4 (1977), s. 393-408.

Pieronek Tadeusz, Rada kapłańska wyrazem soborowej odnowy prezbiterium, Prawo Kanoniczne 12 (1969), nr 3-4, s. 3-28.

Sitarz Mirosław, Kolegium konsultorów w Kodeksie Prawa Kanonicznego 1983 i w partykularnym prawie polskim, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

Sitarz Mirosław, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w sprawowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008.

Sitarz Mirosław, Rada duszpasterska, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 404-409.

Wroceński Józef, Diecezjalna Rada Duszpasterska w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego, Prawo Kanoniczne 34 (1991), nr 3-4, s. 105-113.

Wroceński Józef, Rada kapłańska według Kodeksu Prawa Kanonicznego, Prawo Kanoniczne 34 (1993), nr 1-2, s. 19-41.

Wroceński Józef, Rola i zadania prezbiterium w życiu Kościoła partykularnego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1998.

 

Multi-person Organs in Managing Particular Church

Summary

        The author in his paper analyzed the provisions specifying the
legal status of auxiliary collegial administrative organs in a particular Church. The Second Vatican Council determined the collegiality in the universal Church, admittedly, but it can be said the same in the particular Church. New consultative organs were created, similar to the colleges, which are not the entity of the power of governance, but with their advice and proposals support the diocesan bishop in managing the diocese. The following should be distinguished: the presbyteral council, the college of consultors, the finance council, the group of pastor consultors, and also the pastoral council, the episcopal council and the mediation council. Their role, especially in these days, is very important, because they contribute to the achievement by the diocesan bishop much more understanding in making the binding decisions.

Słowa kluczowe: diecezja, pomocnicze organy administracyjne, rady diecezjalne, działalność pasterska

Key words: diocese, auxiliary administrative organs, diocesan councils, pastoral activities

 

Information about Author: Rev. Józef Wroceński, J.C.D, University Professor – Head of Department of Constitutional Church Law and Canonical Form of Religious Life, Faculty of Canon Law at University of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 Warsaw, Poland;
e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83]. Obowiązek ustanowienia rady kapłańskiej przez biskupa diecezjalnego w każdej diecezji podkreślają wszystkie dokumenty dotyczące tej instytucji, począwszy od Soboru Watykańskiego II. W tej materii por.: Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104-163, nr 28; Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696 [dalej cyt.: CD]; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 236-258, nr 28; Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 478-507, nr 7; Paulus PP. VI, Litterae apostolicae motu proprio datae Normae de quaedam exsequenda SS. Concilii Vaticani II Decreta statuuntur Ecclesiae Sanctae (6.08.1966), AAS 58 (1966), s. 757-787 [dalej cyt.: ES]; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, red. i oprac. W. Kacprzyk, M. Sitarz, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006,
s. 138-155, I, nr 15 i 17; Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum Episcopalium de Consiliis Presbyteralibus iuxta placita Congregationis Plenariae die 10 octobris 1969 habitae, (11.04.1970), AAS 62 (1970), s. 459-465.

[2] Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Praesides Conferentiarum, nr 10. Według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 r. miano senatu biskupa przysługiwało kapitule katedralnej. Por. Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593 [dalej cyt.: KPK/17], can. 391 § 1. Szerzej na ten temat por. M. Fąka, Rada kapłańska nowym senatem biskupa diecezjalnego, „Prawo Kanoniczne” 21 (1978), nr 3-4, s. 41-69.

[3] Por. Kongregacja Biskupów, Directorium de pastorali ministerio Episcoporum Ecclesiae imago (22.02.1973), Typis Polyglottis Vaticanis 1973 [dalej cyt.: EI]; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, s. 403-516, nr 203; congregazione per i vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Apostolorum successores (22.02.2004), Libreria Editrice Vticana 2004 [dalej cyt.: AS]; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, s. 517-711, nr 75. Szerzej na ten temat por. T. Pieronek, Rada kapłańska wyrazem soborowej odnowy prezbiterium, „Prawo Kanoniczne” 12 (1969), nr 3-4, s. 3-28; J. Wroceński, Rada kapłańska według Kodeksu Prawa Kanonicznego, „Prawo Kanoniczne” 34 (1993), nr 1-2, s. 19-41; tenże, Rola i zadania prezbiterium w życiu Kościoła partykularnego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1998; M. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w spra­wowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008, s. 65-72.

[4] W Polsce statuty rad kapłańskich powinny uwzględniać dokument Konferencji Episkopatu Polski z dnia 21 marca 1985 r. pod nazwą: Postanowienia w sprawie Rad Kapłańskich i Kolegium Konsultorów [dalej cyt.: Postanowienia], w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł, s. 755-760. Konferencja Episkopatu Polski w cytowanym dokumencie postanowiła, że rada kapłańska powinna liczyć od 15 do 40 prezbiterów (por. A, nr 1).

[5] W tym też celu, jak stanowi dokument Konferencji, diecezję należy podzielić na rejony lub grupy wyborcze, uwzględniając zarówno liczbę znajdujących się w nich kapłanów, jak też łatwość komunikacji między nimi (Postanowienia, A, nr 3).

[6] Por. T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 1986, s. 239.

[7] Cytowany wyżej dokument Konferencji Episkopatu Polski stanowi, że kadencja trwa 5 lat. Ustępujący członek rady może być ponownie wybrany lub mianowany. Nie powinien on pozostawać w radzie bez przerwy dłużej niż dwie kadencje. W wypadku śmierci członka rady, jego rezygnacji przyjętej przez biskupa diecezjalnego lub niemożności wykonywania funkcji
w radzie z przyczyn przewidzianych prawem, należy uzupełnić skład rady (Postanowienia, A,
nr 6-7).

[8] Por. kan. 461 § 1; 515 § 2; 531; 536 § 1; 1215 § 2; 1222 § 2; 1263; AS, nr 172 i 183. Szerzej na ten temat zob. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 67-68.

[9] Por. kan. 443 § 3; 463 § 1; 1742; 1750.

[10] Szerzej na ten temat zob.: M. Sitarz, Kolegium konsultorów w Kodeksie Prawa Kanonicznego 1983 i w partykularnym prawie polskim, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1999.

[11] Poprzedni Kodeks również przewidywał konsultorów diecezjalnych, jednakże ich status prawny był nieco inny, bowiem zastępowali oni kapitułę katedralną tam, gdzie nie można było jej utworzyć lub przywrócić dawniej istniejącej (por. KPK/17, kan. 423-428).

[12] Por. J. Krukowski, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardy­nała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011, s. 191.

[13] Por. kan. 422; 421 § 1, 833, 404.

[14] Por. kan. 419.

[15] Por. kan. 272; 485; 1018 § 1; 501 § 2; 377 § 3.

[16] Konferencja Episkopatu Polski podjęła decyzję, na mocy, której wszyscy biskupi diecezjalni zostali zobowiązani do ustanowienia w swoich diecezjach kolegium konsultorów (por. Postano­wienia, II, A).

[17] Cytowany kan. 1280 stanowi, że każda osoba prawna powinna mieć własną radę do spraw ekonomicznych. Każda zaś diecezja z mocy prawa posiada osobowość prawną (por. kan. 373).

[18] Por. Krukowski, Prawo administracyjne, s. 183.

[19] Por. kan. 494; 1263; 1277; 1281; 1305; 1310 § 2.

[20] Por. kan. 1292 § 1 i 3; 1295; 1277; 1524 § 2.

[21] Po raz pierwszy zespół ten został ustanowiony przez papieża Piusa X dekretem Maxima cura. Zob. Sacra Congregatio Consistorialis, De amotione administrata ab officio et beneficio curato Maxima cura (20.08.1910), AAS 2 (1910), s. 636-648. Prawodawca KPK/17 zachował tę instytucję i stanowił, że w każdej diecezji powinno być od czterech do dwunastu egzaminatorów diecezjalnych i proboszczów konsultorów. Proboszczów konsultorów proponował biskup na dziesięcioletnią kadencję na synodzie diecezjalnym, a tenże synod ich zatwierdzał (por. KPK/17, kan. 385-390).

[22] Szerzej na ten temat zob. G. Leszczyński, Kościelna procedura administracyjna w Kodeksie Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyń­skie­go, Warszawa 2008, s. 157-195.

[23] Por. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 84.

[24] Por. J. Krukowski, Sposób postępowania w rozpatrywaniu rekursów administracyjnych oraz usuwaniu i przenoszeniu proboszczów, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V: Księ­ga VII. Procesy, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2007, s. 436-449.

[25] Por. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 85.

[26] Por. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu, s. 251. Szerzej na ten temat zob.
J. Wroceński, Diecezjalna Rada Duszpasterska w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego, „Prawo Kanoniczne” 34 (1991), nr 3-4, s. 105-113.

[27] Por. CD, nr 27. Szerzej na ten temat zob. T. Pieronek, Rada duszpasterska: powstanie, rozwój, problematyka, „Analecta Cracoviensia” 4 (1977), s. 393-408.

[28] Por. ES, I, nr 16 i 17 § 1; Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares Omnes christifideles de Consiliis Pastoralibus, AAS 63 (1971), s. 898-922 [dalej cyt.: Och]; tekst polski
w: Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. VII, z. 1, wyd. E. Sztafrowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1977, nn. 12965-12994; EI, nr 204.

[29] Por. OCh, nr 7.

[30] Por. M. Sitarz, Rada duszpasterska, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red.
J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 405.

[31] Por. OCh, nr 9.

[32] Por. tamże, nr 11.

[33] Por. AS, nr 176.

[34] Por. tamże.

[35] Por. Krukowski, Prawo administracyjne, s. 195.

[36] Konferencja Episkopatu Polski nie wydała żadnych postanowień w tej materii.

[37] Por. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym, s. 96; Leszczyński, Kościelna procedura administracyjna, s. 67-69.

[38] Por. Krukowski, Prawo administracyjne, s. 516.

 

W konkordancji Kodeksów Prawa Kanonicznego z 1983 r.[1] i z 1917 r.[2], jako odpowiednik obowiązującego kan. 530 wskazany został kan. 462 KPK/17[3]. Sięgając do tekstu tego kanonu zauważyć można, że rzeczywiście jego treść jest podobna do aktualnego tekstu, choć nie jest
z nim tożsama. Różnica jest bardzo istotna, ponieważ prawodawca
w Kodeksie piobenedyktyńskim posługiwał się pojęciem tzw. rezerwatów proboszczowskich
[4], stanowiąc w tym zakresie o funkcjach bądź czynnościach zastrzeżonych / zarezerwowanych proboszczowi (fun­ctiones parocho reservatae)[5]. W kan. 530 KPK/83 odstąpiono od tego pojęcia na rzecz funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi (functiones specialiter parocho commissae). Natomiast ich katalog, tak jak
i w poprzedniej kodyfikacji, dotyczy czynności z zakresu uświęcającego zadania Kościoła.

W związku z tym powstaje pytanie o znaczenie obowiązującego sformułowania. Jednak, aby na nie odpowiedzieć należy prześledzić historię redakcji kan. 530 do momentu jego promulgacji, nie odnosząc się przy tym do historycznego znaczenia funkcji zastrzeżonych proboszczowi przed wejściem w życie KPK/17. Następnie konieczne jest ustalenie odpowiedzi na pytanie, czy zawarty katalog dotyczy funkcji, czy też kompetencji i w końcu, czy jest on kompletny. Tak postawione pytania determinują treść niniejszego artykułu.

1.       Geneza redakcji kan. 530

W pracach Papieskiej Komisji ds. Rewizji Kodeksu Prawa Kanonicznego aktualny kan. 530 stanowił przedmiot kilku dyskusji, których wynikiem były jego różne projekty, aż do wypracowania takiego, który mógł być włączony do schematów przygotowywanej kodyfikacji.

Już na początku tych prac (sesja VIII, 5-10 października 1970 r.) wyraźne było stanowisko członków Komisji, że pojęcie rezerwatów nie jest do zaakceptowania. Komentując ówczesny kan. 462 KPK/17, Konsultorzy zauważyli, że w stosunku do kapłana, któremu powierzona jest parafia, istnieje potrzeba odróżnienia funkcji właściwych dla jej przewodnika od funkcji należnych wszystkim kapłanom. Przyjęto wówczas następującą propozycję: „funkcje, które osobiście przez proboszcza lub za jego zgodą przez innych powinny być wykonywane”[6]. W czasie sesji IX (15-20 lutego 1971 r.) Komisja ustaliła nową treść
i kanon ten opatrzyła numerem 16. Według przyjętej propozycji tekst brzmiał: „funkcje wypełniane przez proboszcza osobiście i nie mogą być sprawowane przez innych bez jego zgody”
[7]. Następnie, na sesji X (13-18 grudnia 1971 r.) dodano do tego sformułowania: „oprócz innych postanowień prawa partykularnego”[8]. W takim kształcie, choć ze zmianami w katalogu tych funkcji, tekst – pod numerem kanonu 15 – został przyjęty na sesji XVII (22-26 marca 1976 r.)[9]. W relacji dotyczącej prac nad zagadnieniami odnoszącymi się do parafii i proboszcza wskazano, że zdefiniowane przez Komisję określenie, dotyczy funkcji zarezerwowanych proboszczowi w kan. 462 KPK/17, które w rzeczywistości – w przyjętej propozycji – w szczególny sposób związane są
z urzędem proboszcza
[10]. W związku z tym, we wskazanej formie tekst ten, jako kan. 363 (kan. 462 KPK/17), został włączony do Schematu De Populo Dei z 1977 r.[11] Dyskusja nad schematem tego kanonu odbyła się 9 maja 1980 r. Prezentowane były różne stanowiska – od całkowitej rezygnacji z tzw. funkcji zarezerwowanych proboszczowi, po ich pozostawienie, w celu podkreślenia odpowiedzialności proboszcza
i jego nadzoru nad działalnością duszpasterską w parafii
[12]. Zwolennicy utrzymania tych funkcji wskazywali na rozsądek, tłumacząc, że pozostawienie proboszczowi głównych funkcji religijnych wykonywanych w parafii przyczyni się do zapobiegania i unikania nadużyć. Inni z kolei twierdzili, że koncepcja funkcji zarezerwowanych proboszczowi nie jest już skuteczna. Ponadto nie jest konieczne, aby funkcje te w parafii były wykonywane zawsze i tylko przez proboszcza. Relator wyjaśnił, że nie wystarczy powiedzieć, iż to proboszcz jest odpowiedzialny za całe życie religijne w parafii. Zgodził się z nim Sekretarz Komisji, dodając przy tym, że na odpowiedzialność proboszcza nie powinny składać się „rezerwaty”. Zauważył, że kwestię tę należy rozważyć z punktu widzenia praw wiernych, którzy mają swobodę wyboru, ponieważ władza proboszcza nie jest zupełna. W związku z tym zaproponował, aby w kanonie wyrazić, że za szafowanie sakramentami w parafii odpowiedzialny jest proboszcz. Inny konsultor postulował zmianę dotychczasowego tekstu kan. 363 w Schemacie z 1977 r., tak aby ukazana została odpowiedzialność proboszcza za to, co dzieje się w jego kościele parafialnym, ale i jego odpowiedzialność za obraz Kościoła powszechnego, nie mając wpływu na wykonywanie funkcji w jego parafii. Jednocześnie zaproponował, aby wstęp do tego kanonu był następujący: „Funkcje specjalnie powierzone proboszczowi […]”[13].

Podsumowując tę dyskusję należy stwierdzić, że nie została w niej utrzymana koncepcja „funkcji zarezerwowanych proboszczowi”. Decyzja taka była zgodna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II o parafii jako wspólnocie wiernych[14], w której relacje między proboszczem
a wiernymi – jak zauważył J. Krukowski – określane są w języku personalistycznym, tj. w kategorii wzajemnych uprawnień i obowiązków
[15].

Następnie tekst kanonu, z zaaprobowanym wprowadzeniem dotyczącym funkcji specjalnie powierzonych, został włączony do Schematu z 1980 r. i otrzymał numerację: kan. 469[16]. Również w odniesieniu do tego kanonu wśród członków Komisji nie było zgodności, co ujawniła relacja z jej obrad. Kard. E. Pironio, w kontekście uprawnień kapelana, postulował uzupełnienie dotyczące Wiatyku i sakramentu namaszczenia chorych, jednakże Relator wyjaśnił, że nie jest to konieczne, ponieważ w kanonie sprawowanie funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi nie jest mu zastrzeżone, chyba, że co innego zostanie ustalone. Z kolei kard. I.D. Freeman i bp I. O’Connel proponowali, aby po słowach „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” dodać: „tak, że będą osobiście lub przez innego odpowiedniego kapłana, na przedzie innych zaś przez wikariuszy parafialnych, zobowiązanych do sprawowania”. Według Konsultorów, takie sformułowanie lepiej ukazałoby relacje między proboszczem i jego wikariuszami. Relator uznał jednak, że ta propozycja nie wydaje się konieczna, ponieważ chodzi o „funkcje powierzone”, nie zaś „zastrzeżone”[17]. W związku z tym w ostatecznym brzmieniu jako „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” tekst ten pod numerem kan. 530 został włączony do Schematu z 1982 r.[18]
i zaprezentowany papieżowi Janowi Pawłowi II, który dnia 25 stycznia 1983 r. promulgował go z całym Kodeksem.

2.       Znaczenie funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi

Niektórzy komentatorzy kan. 530 używają zamiennie sformułowania „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” i „czynności specjalnie powierzone proboszczowi”[19], choć są i tacy, którzy postulują, aby analizowany przepis określać mianem „czynności bądź celebracji liturgicznych specjalnie powierzonych proboszczowi”[20]. Dokonując wykładni gramatycznej terminu „funkcja”, należy zauważyć, że jednym ze znaczeń łacińskiego słowa functio, -onis jest sprawowanie urzędu lub czynność urzędowa[21]. W związku z tym należy opowiedzieć się za stanowiskiem, według którego kan. 530 zawiera katalog czynności, do których wykonywania proboszcz jest uprawniony i zobowiązany
w obrębie swojej parafii
[22]. Dlatego też na skutek przyznanego mu zakresu uprawnień i korelatywnie związanych z nimi obowiązków do dokonania określonych przez normę prawną czynności względem wiernych z racji powierzonego mu urzędu proboszcza, jako pasterza własnego parafii (zob.: kan. 515 § 1), funkcje specjalnie mu powierzone – rozumiane jako czynności – są w rzeczywistości niczym innym, jak kompetencjami proboszcza w zakresie uświęcającego zadania Kościoła[23]. Uzasadnieniem takiego poglądu jest fakt, że istotą kompetencji jest upoważnienie przyznane prawem podmiotowi, w analizo­wanym wypadku proboszczowi, do dokonania określonej prawnie czynności konwencjonalnej[24].

Interpretację sformułowania „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” przedstawiła Kongregacja ds. Duchowieństwa w instrukcji Kapłan, pasterz i przewodnik wspólnoty parafialnej z 2002 r.[25] Wyjaśniła: „Nie są to funkcje przysługujące wyłącznie proboszczowi tak, jakby były jego ekskluzywnym prawem; są mu powierzone w specjalny sposób z racji jego szczególnej odpowiedzialności; w miarę możności winien je przeto pełnić osobiście, albo przynajmniej czuwać nad ich wykonaniem” (nr 22). Przedstawione przez Kongregację oficjalne stanowisko Kościoła w tej kwestii prowadzi do wniosku, że analizowane funkcje nie są wyłącznym prawem proboszcza i nie zawsze muszą być przez niego wykonywane osobiście. Z racji, że to na proboszczu, pod władzą biskupa diecezjalnego, spoczywa obowiązek kierowania liturgią w swojej parafii (por.: kan. 528 § 2), za wszystkie czynności wymienione w kan. 530 ponosi on odpowiedzialność i sprawuje nad nimi nadzór[26]. Jednakże ich wykonywanie może spoczywać także na innych podmiotach. W sposób szczególny w ich sprawowaniu uczestniczą wikariusze parafialni[27], jako współpracownicy proboszcza, którzy w codziennej pracy świadczą mu znaczącą i czynną pomoc w posłudze pasterskiej[28] (por.: kan. 545 § 1). Również inni duszpasterze, na mocy przysługujących im kompetencji, mogą partycypować w wykonywaniu czynności wymienionych w kan. 530. W odniesieniu do rektora kościoła prawodawca zastrzegł jednak, że nie wolno mu tego robić „bez zgody, a w razie potrzeby także delegacji proboszcza” (kan. 558)[29]. Z kolei kapelan powinien „utrzymywać należny kontakt z proboszczem” (kan. 571). Należy także zauważyć, że w razie konieczności, niektóre z tych czynności mogą być sprawowane przez wiernych świeckich, jak np. udzielanie chrztu, zanoszenie wiernym Komunii św. na sposób Wiatyku, asystowanie przy zawieraniu małżeństw, czy odprawianie pogrzebów (zob.: kan. 230 § 3; 861 § 2; 911 § 2; 1112 § 2)[30].

3.       Katalog funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi

Do funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi prawodawca zaliczył następujące: 1) udzielanie sakramentu chrztu; 2) udzielanie sakramentu bierzmowania w niebezpieczeństwie śmierci; 3) udzielanie Wiatyku i namaszczenia chorych, a także apostolskiego błogosławieństwa; 4) asystowanie przy zawieraniu małżeństw i błogosławieniu małżeństw; 5) odprawianie pogrzebów; 6) święcenie źródła chrzcielnego w okresie wielkanocnym, prowadzenie procesji poza kościołem oraz dokonywanie uroczystych poświęceń poza kościołem; 7) bardziej uroczyste sprawowanie Eucharystii w niedziele i święta (kan. 530)[31]. Przedstawiony zbiór jest więc enumeratywny[32]. Jednak, czy jest on kompletny? J. Krukowski, analizując ten przepis, krytycznie odniósł się do tego katalogu, z uwagi na to, „że nie jest on kompletny. Wymienione w kan. 530 kompetencje dotyczą bowiem tylko zadania uświęcania wiernych, natomiast pominięte w nim zostały funkcje związane ze sprawowaniem zadania nauczania”[33]. W celu zrozumienia tej kwestii istnieje konieczność rozwiązania problemu dotyczącego ratio legis wyróżnienia właśnie tych funkcji w kan. 530.

Rozważając zasadność tego katalogu ponownie należy odnieść się do rezerwatów proboszczowskich zawartych w KPK/17, ponieważ to one wskazywane są jako paralelne do przepisu obowiązującego. Ich znaczenie w poprzednim Kodeksie było o tyle istotne, że bezpośrednio z nimi związany był czynnik ekonomiczny. Urząd proboszcza traktowany był jako officium propter beneficium, a wierni zobowiązani byli do świadczeń na rzecz proboszcza. Dotyczyło to tzw. przymusu parafialnego, czyli obowiązku uczestnictwa wiernych w aktach kultu Bożego we własnym kościele parafialnym oraz płacenia dziesięciny na jego rzecz[34]. W ten sposób proboszcz zyskiwał prawo do ofiary złożonej
z racji sprawowania funkcji mu zarezerwowanych (kan. 463 KPK/17), czyli wykonywania czynności ściśle należących do posługi duszpasterskiej (iura stolae), tzn. z zakresu uświęcającego zadania Kościoła. Z tego można wnioskować, że – zgodnie z postanowieniami KPK/17 – dochody z działalności liturgicznej należały do samego proboszcza, z wyjątkiem kwot przekraczających ustaloną taksę i przeznaczonych przez ofiarodawcę dla osoby celebransa z innego niż z racji czynności liturgicznej tytułu. Dlatego – zdaniem F. Coccopalmerio – funkcje zarezerwowane proboszczowi miały wówczas sens
[35]. J. Krukowski podnosi przy tym, że zmiana sformułowania na „funkcje specjalnie powierzone proboszczowi” sugeruje, iż inne funkcje „nie specjalnie” powierzone są proboszczowi. W konsekwencji – według niego – katalog zawarty
w kan. 530 jest zbędny
[36].

Biorąc pod uwagę niekompletność tego katalogu należy zauważyć, że prawodawca także w innych kanonach zawarł funkcje proboszcza dotyczące zadania uświęcania. Można wśród nich wyróżnić: 1) kompetencje proboszcza będące uszczegółowieniem funkcji specjalnie powierzonych; 2) kompetencje proboszcza z zakresu uświęcającego zadania Kościoła, które nie zostały wymienione w katalogu funkcji powierzonych mu specjalnie.

3.1. Kompetencje proboszcza będące uszczegółowieniem funkcji specjalnie powierzonych[37]

Kompetencje uszczegóławiające funkcje specjalnie powierzone proboszczowi są następujące: 1) udzielanie zezwolenia na szafowanie sakramentem chrztu, dla osób, które go nie mają, a chcą sprawować chrzest na obcym terytorium (kan. 862); w niebezpieczeństwie śmierci udzielanie sakramentu bierzmowania przed innymi prezbiterami (kan. 883, 3º); udzielanie sakramentu namaszczenia chorych i wyrażanie – przynajmniej domniemanej zgody – na czynienie tego przez innych prezbiterów (kan. 529 § 1; 1003 § 2); asystowanie przy małżeństwie (kan. 1108-1111); odprawianie pogrzebów (kan. 1177 § 2).

3.2. Kompetencje proboszcza z zakresu uświęcającego zadania Kościoła, które nie zostały wymienione w katalogu funkcji powierzonych mu specjalnie[38]

Do kompetencji w zakresie uświęcającego zadania Kościoła, które nie należą do katalogu funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi należy zaliczyć: troskę o to, aby sprawowanie Eucharystii stało się centrum życia parafialnego, czuwanie nad częstym i pobożnym przystępowaniem parafian do sakramentów, zwłaszcza Eucharystii i pokuty, dbanie o życie religijne parafian oraz ich świadome i czynne uczestnictwo w liturgii, pod władzą biskupa diecezjalnego kierowanie liturgią
w swojej parafii (kan. 528 § 2); odprawianie Mszy pro populo (kan. 534); upoważnienie do spowiadania na mocy urzędu (kan. 968 § 1); dyspensowanie od formy i przeszkód małżeńskich w grożącym niebezpieczeństwie śmierci i w wypadku naglącym (kan. 1079 § 2-1080); udzielanie dyspens lub zmiany ślubu prywatnego (kan. 1196, 1º-1197); zawieszenie, dyspensowanie lub zamiana przysięgi przyrzekającej (kan. 1203); dyspensa lub zamiana obowiązku zachowywania dnia świątecznego (kan. 1245).

 

Wnioski

Z przeprowadzonej analizy dotyczącej funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi można wyprowadzić następujące wnioski:

1)     Funkcje te są reliktem tzw. rezerwatów proboszczowskich, czyli funkcji zarezerwowanych bądź zastrzeżonych proboszczowi, które uregulowane były w kan. 462 KPK/17.

2)     W czasie dyskusji nad projektem tych funkcji były postulaty zarówno dotyczące zniesienia rezerwatów, jak i ich pozostawienia w celu podkreślenia odpowiedzialności proboszcza i jego nadzoru nad działalnością duszpasterską w parafii; jednakże nie rozważano możliwości całkowitej likwidacji oddzielnego wyodrębnienia w nowej kodyfikacji katalogu zawierającego czynności proboszcza w zakresie uświęcającego zadania Kościoła.

3)     Funkcje specjalnie powierzone proboszczowi zawarte w kan. 530 są przysługującymi mu kompetencjami, ponieważ ich istotą jest upoważnienie do dokonania określonej czynności.

4)     Ich znaczenie wyjaśniła Kongregacja ds. Duchowieństwa stwierdzając, że nie przysługują one wyłącznie proboszczowi, ale są mu powierzone w specjalny sposób z racji jego szczególnej odpowiedzialności, dlatego w miarę możliwości powinien je wykonywać osobiście lub przynajmniej czuwać nad ich wykonywaniem.

5)     W związku z brakiem ekonomicznego uzasadnienia funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi, tak jak to miało miejsce
w KPK/17 ze względu na ukształtowany w historii przymus parafialny, trudno jest aktualnie doszukiwać się ratio legis obowiązującej regulacji. Choć próbę takiego uzasadnienia można byłoby podjąć dokonując gruntowanej analizy kan. 222 § 1 KPK/83.

6)      Katalog funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi nie jest kompletny. W całym KPK/83 można znaleźć zarówno kompetencje, które je uszczegóławiają, jak i te, które dotyczą proboszcza, a nie znalazły się w kan. 530, zarówno z zakresu munus docendi, jak i munus sanctificandi.

Biorąc pod uwagę powyższą analizę i wypływające z niej wnioski, kan. 530 należy uznać za legislacyjnie niedopracowany i postulować jego rewizję. Być może nawet bardziej korzystne byłoby, jeśli legislator przyjmie kierunek rezygnacji z niego, chociażby ze względu na fakt mnożenia norm zawartych w katalogu funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi, które także można dekodować z innych przepisów kodeksowych i pozakodeksowych.

 

Bibliografia

 

Źródła prawa

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984.

Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593.

Congregazione per il Clero, Istruzione Il presbitero, pastore e guida della comunità parrocchiale (4.08.2002), Enchiridion Vaticanum 21 (2002), s. 499-551; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł 2, red. i oprac. M. Sitarz, A. Romanko, U. Wasilewicz
[i in.], Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 565-651.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium (3.12.1963), AAS 56 (1964),
s. 97-134;
tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 48-78.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 104-163.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum
de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum
de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 478-508.

 

Schematy

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio IX (dd. 15-20 februarii
a. 1971 habita), Communicationes 24 (1992), nr 1, s. 128-176.

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio VIII (dd. 5-10 octobris
a. 1970 habita), Communicationes 24 (1992), nr 1, s. 92-127.

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio X (dd. 13-18 decembris
a. 1971 habita), adnexa: Schemata probata in Xa sessione Coetus, Communicationes 24 (1992), nr 2, s. 204-248.

Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio XVII (dd. 22-26 martii
a. 1976 habita), Communicationes 25 (1993), nr 2, s. 179-209.

Coetuum Studiorum labores: I. Coetus de Sacra Hierarchia, Normae propositae de parochis singulis, Communicationes 8 (1976), nr 1,
s. 23-31.

Opera Consultorum in recognoscendis schematibus canonum,
1: Schema «De Populo Dei» (Esame delle osservazioni fatte allo schema), sessione VIII (8-16 maggio 1980), Communicationes 13 (1981), nr 2, s. 271-324.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Relatio synthesim animadversionum ab Em.Mis atque Exc.Mis. Patribus Commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoriubus datis (Patribus Commissionis stricte reservata), Typis Polyglottis Vaticanis 1981.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema canonum Libri II De Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis 1977.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episco­porum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Univer­sitetum Facultatumquae ecclesiasticarum necnon Superiorum Insti­tutorum vitae consecratae recognitum (Patribus Commissionis reservatum), Libreria Editrice Vaticana 1980.

Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982.

 

Literatura

Barral Isabel, Escrivá-Ivars Javier, Cenalmor Daniel, Konkordancja Kodeksów Prawa Kanonicznego z 1983 r. i z 1917 r., w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne
i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red. P. Majer, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków 2011, s. 1815-1833.

Biskupski Stefan, Stanowisko proboszcza w świetle prawa kanonicznego, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, Płock 1966.

Borras Alphonse, Les communautés paroissiales: droit canonique pastorales, Les Éditions du Cerf, Paris 1996.

Calvo Juan, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red. P. Majer, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków 2011, s. 440-471.

Coccopalmerio Francesco, Il concetto di parrocchia nel CIC 1983,
w:
Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013,
s. 7-37.

Coccopalmerio Francesco, La parrocchia. Tra Concilio Vaticano II
e Codice de Diritto Canonico, Edizioni San Paolo, Milano 2000.

Góralski Wojciech, Wikariusz parafialny – wczoraj i dziś, w: Parafia
w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź,
J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013
,
s. 77-104.

Jougan Alojzy, Słownik kościelny łacińsko-polski, wyd. III, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Lublin 1958.

Krukowski Józef, Kompetencje proboszcza w realizacji uświęcającego zadania Kościoła, w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź, J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 197-216.

Krukowski Józef, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni,
w:
Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 409-463.

Krukowski Józef, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011.

Pawluk Tadeusz, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II,
t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 2002.

Sitarz Mirosław, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w sprawowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008.

Słowikowska Anna, Uczestnictwo wiernych świeckich w liturgii Kościoła łacińskiego. Studium kanoniczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2014.

Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, wyd. II reprint, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

Sondel Janusz, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2009.

Sweeny Edward A., The Obligations and Rights of the Pastor of a Parish According to the Code of Canon Law, St Pauls, Ottava 2002.

Sztafrowski Edward, Podręcznik prawa kanonicznego, t. II, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1985.

Sztafrowski Edward, Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej. Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1976.

Wojciechowski Grzegorz, Przymus parafialny, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2012, kol. 776-777.

 

The Functions Especially Entrusted to a Pastor

Summary

        The functions especially entrusted to a pastor, legislator enumerated in the can. 530 1983 Code of Canon Law. These are: the administration of baptism; the administration of the sacrament of confirmation to those who are in danger of death; the administration of Viaticum and of the anointing of the sick, and the imparting of the apostolic blessing; the assistance at marriages and the nuptial blessing; the performance of funeral rites; the blessing of the baptismal font at Easter time, the leading of processions outside the church, and solemn blessings outside the church; the more solemn Eucharistic celebration on Sundays and holy days of obligation. Analysis of the meaning “the functions especially entrusted to a pastor” made it possible to state, that these are the competences of the pastor as regards to the office of sanctifying in the Church, because the essence of competence is an authorization granted to a pastor to perform a conventional actions which are legally defined. The Congregation for the Clergy explained, that these functions are not given exclusively to the parish priest, but are entrusted to him in a special way in virtue of his particular responsibility as parish priest, therefore they should consequently be discharged personally, in so far as possible, or at least overseen.

The catalogue of enumerated activities is incomplete, because the Code included both the competences which they detail as well as those which concern the pastor, but were not included in the analyzed legal provision. As a result can. 530 is half-baked and its revision should be postulated.

 

Słowa kluczowe: parafia, kompetencje, czynności liturgiczne, rezerwaty proboszczowskie

Key words: parish, competences, liturgical actions, reserves to the parish priest

 

Information about Author: Anna Słowikowska, J.C.D. – assistant professor, Department of Public and Constitutional Church Law, Institute of Canon Law, Faculty of Law, Canon Law and Administration at John Paul II Catholics University of Lublin, Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Poland,
e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983), pars II, s. 1-317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Pallottinum, Poznań 1984 [dalej cyt.: KPK/83].

[2] Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus (27.05.1917), AAS 9 (1917), pars II, s. 1-593 [dalej cyt.: KPK/17].

[3] Zob.: I. Barral, J. Escrivá-Ivars, D. Cenalmor, Konkordancja Kodeksów Prawa Kanonicznego
z 1983 r. i z 1917 r., w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne
i partykularne ustawodawstwo Kościoła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, red. P. Majer, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków 2011, s. 1820.

[4] S. Biskupski, Stanowisko proboszcza w świetle prawa kanonicznego, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, Płock 1966, s. 88.

[5] Zob. tekst kan. 462 KPK/17:Functiones parocho reservatae sunt, nisi aliud iure caveatur: 1º Baptismum conferre sollemniter; 2º Sanctissimam Eucharistiam publice ad infirmos in propria paroecia deferre; 3º Sanctissimam Eucharistiam publice aut privatim tanquam Viaticum ad infirmos deferre atque in periculo mortis constitutos extrema unctione roborare, salvo praescripto can. 397, n. 3, 514, 848, par. 2, 938, par. 2; 4º Sacras ordinationes et ineundas nuptias denuntiare; matrimoniis assistere; nuptialem benedictionem impertiri; 5º Iusta funebria persolvere ad normam can. 1216; 6º Domibus ad normam librorum liturgicorum benedicere Sabbato Sancto vel alia die pro locorum consuetudine; 7º Fontem baptismalem in Sabbato Sancto benedicere, publicam processionem extra ecclesiam ducere, benedictiones extra ecclesiam cum pompa ac sollemnitate impertiri, nisi agatur de ecclesia capitulari et Capitulum has functiones peragat”. Zob. tekst polski za tłumaczeniem S. Biskupskiego, „Prawo Kanoniczne” 4 (1961), nr 1-4, s. 19-20: „Czynności zastrzeżone proboszczowi, chyba że prawo postanawia inaczej, : 1º Uroczyste udzielanie chrztu; 2º Publiczne zanoszenie chorym w obrębie parafii Najświętszej Eucharystii; 3º Publiczne albo prywatne zanoszenie Najświetszej Eucharystii jako wiatyku chorym znajdujących się w niebezpieczeństwie śmierci, wzmacnianie ostatnim namaszczeniem, nie naruszając przepisów kan. 392 n. 3, 514, 848 § 2, 938 § 2; 4º Głoszenie zapowiedzi o wyższych święceniach i zawieranych małżeństwach; asystowanie przy zawieraniu małżeństw; udzielanie błogosławieństwa ślubnego; 5º Odprawianie należnych pogrzebów, zgodnie z kan. 1216; 6º Poświęcenie domów w w. sobotę lub zgodnie z księgami liturgicznymi
w inny dzień stosownie do miejscowego zwyczaju; 7º Poświęcenie wody chrzcielnej w w. so­bo­tę, prowadzenie publicznej procesji poza kościołem, udzielanie uroczystych błogosławieństw poza kościołem, chyba że mowa o kościele kapitulnym i dokonywałaby tych czynności sama kapituła”.

[6] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio VIII (dd. 5-10 Octobris a. 1970 habita), „Communicationes” 24 (1992), nr 1, s. 113.

[7] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio IX (dd. 15-20 februarii a. 1971 habita), „Communicationes” 24 (1992), nr 1, s. 151.

[8] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio X (dd. 13-18 decembris a. 1971 habita), adnexa: Schemata probata in Xa sessione Coetus, „Communicationes” 24 (1992), nr 2, s. 236.

[9] Coetus Studii «De Sacra Hierarchia», sessio XVII (dd. 22-26 martii a. 1976 habita), „Communicationes” 25 (1993), nr 2, s. 189; adnexum: Canones probati in XVII Coetus sessione de paroeciis et de parochis, s. 205-206.

[10] Coetuum Studiorum labores: I. Coetus de Sacra Hierarchia, Normae propositae de parochis singulis, „Communicationes” 8 (1976), nr 1, s. 27.

[11] Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema canonum Libri II De Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis 1977, s. 139.

[12] F. Coccopalmerio, La parrocchia. Tra Concilio Vaticano II e Codice de Diritto Canonico, Edizioni San Paolo, Milano 2000, s. 126.

[13] Opera Consultorum in recognoscendis schematibus canonum, 1: Schema «De Populo Dei» (Esame delle osservazioni fatte allo schema), sessione VIII (8-16 maggio 1980), „Commu­nicationes” 13 (1981), nr 2, s. 282.

[14] Przykładowo w nauczaniu Vaticanum II parafia nazywana jest grupą wiernych czy wspólnotą parafialną [Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio de sacra liturgia Sacrosanctum Concilium (3.12.1963), AAS 56 (1964), s. 97-134; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 48-78, nr 42], wspólnotą lub zgromadzeniem wiernych [Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), s. 5-75; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 104-163, nr 28 (dalej cyt.: LG); Tenże, Decretum de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis (7.12.1965), AAS 58 (1966), s. 991-1024; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 478-508, nr 5], częścią trzody Pańskiej (LG 28). Szerzej zob.: F. Coccopalmerio, Il concetto di parrocchia nel CIC 1983, w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, red. S.L. Głódź,
J. Krukowski, M. Sitarz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 10-11.

[15] J. Krukowski, Kompetencje proboszcza w realizacji uświęcającego zadania Kościoła,
w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, s. 204.

[16] Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Iuris Canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitetum Facultatumquae ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum (Patribus Commissionis reservatum), Libreria Editrice Vaticana 1980,
s. 114.

[17] Tenże, Relatio synthesim animadversionum ab Em.Mis atque Exc.Mis. Patribus Commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoriubus datis (Patribus Commissionis stricte reservata), Typis Polyglottis Vaticanis 1981, s. 126.

[18] Tenże, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982, s. 99.

[19] Biskupski, Stanowisko proboszcza, s. 87; E. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy soborowej. Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1976,
s. 432; Tenże, Podręcznik prawa kanonicznego, t. II, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1985, s. 208; T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. II: Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn 2002, s. 245 – przy czym Pawluk użył terminu „funkcje specjalnie zlecone proboszczowi”.

[20] Zob. A. Borras, Les communautés paroissiales: droit canonique pastorales, Les Éditions du Cerf, Paris 1996, s. 136; szerzej zob.: E.A. Sweeny, The Obligations and Rights of the Pastor of
a Parish According to the Code of Canon Law
, St Pauls, Ottava 2002, s. 110-114.

[21] A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, wyd. III, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 274; J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2009, s. 402; Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, wyd. II reprint, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007,
s. 614.

[22] Pawluk, Prawo kanoniczne, t. II, s. 245.

[23] Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 201; Tenże, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/1: Księga II. Lud Boży. Część I. Wierni chrześcijanie. Część II. Ustrój hierarchiczny Kościoła, red. J. Krukowski, Pallottinum, Poznań 2005, s. 417-418.

[24] M. Sitarz, Kompetencje organów kolegialnych w Kościele partykularnym w sprawowaniu władzy wykonawczej według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008, s. 103.

[25] Congregazione per il Clero, Istruzione Il presbitero, pastore e guida della comunità parrocchiale (4.08.2002), „Enchiridion Vaticanum” 21 (2002), s. 499-551; tekst polski w: Ustrój hierarchiczny Kościoła. Wybór źródeł 2, red. i oprac. M. Sitarz, A. Romanko, U. Wasilewicz [i in.], Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2013, s. 565-651.

[26] Krukowski, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, s. 435.

[27] Tenże, Prawo administracyjne w Kościele, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2011, s. 228; W. Góralski, Wikariusz parafialny – wczoraj i dziś,
w: Parafia w prawie kanonicznym i w prawie polskim, s. 99.

[28] Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum de pastorali episcoporum munere in Ecclesia Christus Dominus (28.10.1965), AAS 58 (1966), s. 673-696; tekst polski
w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, s. 236-258, nr 30 pkt 3; por. Sztafrowski, Prawo kanoniczne w okresie odnowy, s. 432-433.

[29] Zob.: Krukowski, Prawo administracyjne w Kościele, s. 214.

[30] Szerzej zob.: A. Słowikowska, Uczestnictwo wiernych świeckich w liturgii Kościoła łacińskiego. Studium kanoniczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2014, s. 191-210, 158-160.

[31] Dokonując porównania obowiązującego katalogu funkcji specjalnie powierzonych proboszczowi z rezerwatami proboszczowskimi zawartymi w kan. 462 KPK/17 należy zauważyć, że poprzednia regulacja zawierała także: zanoszenie chorym Najświętszej Eucharystii (2º) – poza Wiatykiem; głoszenie zapowiedzi o wyższych święceniach i zawieranych małżeństwach (4º); poświęcenie domów w Wielką Sobotę lub inny dzień stosownie do zwyczaju (6º). Nie zawierała natomiast udzielania sakramentu bierzmowania w niebezpieczeństwie śmierci, udzielanie apostolskiego błogosławieństwa i bardziej uroczystego sprawowania Eucharystii w niedziele i święta.

[32] J. Calvo, Parafie, proboszczowie i wikariusze parafialni, w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, s. 457.

[33] Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 202.

[34] G. Wojciechowski, Przymus parafialny, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2012, kol. 776.

[35] Coccopalmerio, La parrocchia, s. 129.

[36] Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 215.

[37] Zob.: Coccopalmerio, La parrocchia, s. 127.

[38] Tamże, s. 128; Krukowski, Kompetencje proboszcza, s. 213-214.

W bogatej historii źródeł prawa kanonicznego okresu średniowiecza szczególne miejsce zajmuje Dekret Burcharda z Wormacji, wybitnego biskupa tego miasta (1000-1025), uprzednio duchownego mogunckiego. Dzieło to, nazywane również Liber Decretorum, Collectarium canonum, a także Brocardus, zrealizowane między rokiem 1007
a 1022, znacząco wpisało się w ciąg systematycznych kolekcji ustaw kościelnych (grupy niemieckiej) powstałych przed Dekretem Gracjana. Celem tych zbiorów prywatnych, pochodzących z różnych krajów, jak Włochy, Niemcy, Galia czy Hiszpania, było uzupełnienie i wyjaśnienie przepisów w ustawodawstwie kościelnym, a jednocześnie przeprowadzenie reformy Kościoła. Niemal wszystkie zawierają dekretały papieskie, kanony synodów, ustawy świeckie: rzymskie i galijskie z okresu Merowingów i Karola Wielkiego, a także pisma Ojców Kościoła. Wspólną cechą tych kolekcji jest także przejęcie znacznej ilości przepisów prawa rzymskiego, stosownie do utrwalonej zasady, w myśl której tam, gdzie brak odpowiedniej normy prawa kanonicznego, może mieć zastosowanie prawo rzymskie, jako czynnik pomocniczy.

        Zbiory należące do grupy niemieckiej poprzedzały reformę Grzegorza VII (1073-1085) i stanowiły niejako kontynuację zamierzeń Pseudo-Izydora, autora najbardziej znanej kolekcji sfałszowanej (Collectio Isidoriana), przypisywanej św. Izydorowi z Sewilli (+636), nazwanej po odkryciu jej fałszywości Collectio Pseudo-Isidoriana.

        Dekret urodzonego w 965 r. Burcharda z Wormacji, zainicjowany
z inspiracji prałata Brunichona i sporządzony przy pomocy Waltera, biskupa Spiry, oraz mnicha Alberta z Gembloux, mistrza Burcharda, miał służyć dziełu reformy, usprawnieniu duszpasterstwa i bardziej skutecznemu zarządzaniu diecezją. W tym celu autor zaczerpnął materiał z następujących zbiorów: Collectio Anselmo dedicata (ok. 882) – 82 capitula, Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis Reginona z Prum (ok. 906) – 281 capitula, Collectio Dionisio-Hadriana (802), Collectio Isidoriana (847-857), Capitula Angilramni (ok. 850),
a ponadto z listów papieskich, synodów okresu Merowingów, Karola Wielkiego i późniejszych królów frankońskich, zbioru irlandzkiego, kapitularzy biskupów (V-IX w.), ksiąg pokutnych (VIII- IX w.), tekstów Ojców Kościoła (Grzegorza, Hieronima, Augustyna, Bazylego, Ambrożego) oraz ustaw cywilnych. Autor Dekretu tak dobierał materiał, by zrealizować swoje zamierzenia, którymi były przede wszystkim: uznanie supremacji prawa Bożego nad prawem ludzkim, uznanie prymatu biskupa rzymskiego (przy jednoczesnym podkreślaniu władzy biskupów), uniezależnienie Kościoła od czynnika świeckiego (przy zachowaniu jednak obowiązków władzy świeckiej wobec Kościoła
i naleganiu na jej współpracę z władzą kościelną na rzecz reformy), walka z symonią (bez stosowania jednak środków radykalnych), żądanie zachowania celibatu, jako reguły (z okazywaniem jednocześnie pewnej pobłażliwości wobec duchownych żonatych), obrona nierozerwalności małżeństwa (przy dopuszczaniu jednak niekiedy rozwodów), wprowadzenie dyscypliny pokutnej.

Obszerna kolekcja Burcharda, o charakterze systematycznym, składająca się z 20 ksiąg (z wprowadzeniem) zawierających 1785 capitula (fragmenty tekstów), o systematyce dość jasnej, choć jeszcze niedoskonałej[1], odegrała duże znaczenie nie tylko w Niemczech, lecz także
w Galii, Włoszech i innych krajach; na jej bazie powstało ok. 40 innych zbiorów (wyciągi). Swoją popularność zawdzięczała szerokiej panoramie poruszonych w niej wątków tematycznych, obejmujących tak forum internum, jak i forum externum, co sprawiło, że istniała możliwość zaczerpnięcia tego, czego w danym środowisku potrzebowano. Nie bez znaczenia było i to, że plan reformy biskupa wormackiego był w swoich założeniach łagodny i umiarkowany w stosowaniu środków. Chcąc podać prawo obowiązujące i dostosowane do aktualnych wówczas potrzeb, gromadzone normy w wielu kwestiach adaptował, modyfikował i dodawał własne, opuszczał lub zmieniał inskrypcje, przypisywał teksty świeckie ustawodawcom kościelnym i odwrotnie, niektóre zaś teksty pomijał. Zmieniał w ten sposób wartość prawną tekstów tak kościelnych, jak i świeckich. Czynił jednak to wszystko z przeznaczeniem dla własnej diecezji, w której był ustawodawcą, dążąc do reformy głównie Kościoła własnego.

Kolekcję wybitnego rządcy diecezji wormackiej wolno więc uznać za przejaw reformatorskich dążeń hierarchów niemieckich, które miały być urzeczywistniane na drodze niejako pośredniej: między stanowczymi wymogami późniejszej reformy Grzegorza VII a pewną pobłażliwością w stosunku do wymogów dyscypliny kościelnej.

Szczególny charakter przybrała księga XIX zbioru (Corrector) będąca księgą pokutną, choć zagadnienia z tego zakresu znajdują się również w innych księgach. Swoją specyfikę posiada ponadto księga XX (Speculator) obejmująca zagadnienia teologii dogmatycznej (stworzenie i upadek człowieka, predestynacja, łaska, cel ostateczny).

Z uwagi na swoje wielorakie walory Dekret Burcharda z Wormacji był swoistą instrukcją dla młodego duchowieństwa, używany był na synodach i podczas wizytacji pasterskich. Dzieło to, uważane przez niektórych autorów za zapowiedź reformy gregoriańskiej, można uznać za prawo kościelne XI stulecia; bywa także określane mianem podręcznika dla kandydatów do święceń oraz dla duszpasterzy[2].

Z uznaniem należy przyjąć niedawne wydanie przez prof. Jerzego Wojtczaka-Szyszkowskiego (Uniwersytet Warszawski) trzech ksiąg Dekretu Burcharda z Wormacji – w języku oryginalnym (łacińskim) oraz w jego tłumaczeniu polskim: szóstej (De homicidiis – O zabójstwach), piętnastej (De laicis – o osobach świeckich) oraz szesnastej (De acusatoribus et testibus – O oskarżycielach i świadkach)[3].

Przedmiotem opracowania jest złożona z 44 rozdziałów księga XV (De laicis) Dekretu[4], w której można wyodrębnić kilka wątków tematycznych osnutych – generalnie – wokół idei dotyczącej relacji władzy kościelnej i władzy świeckiej (powiązania w owym czasie funkcji państwa z funkcją Kościoła). W tym miejscu wypada nadmienić, iż mimo przyjaznego kontaktu autora Dekretu z Henrykiem II, królem Niemiec (od 1002), a następnie cesarzem rzymskim (od 1014), reprezentował on konsekwentne stanowisko propapieskie w relacjach z ówczesną władzą.

1.         Prymat prawa Bożego nad prawem ludzkim oraz władzy duchowej nad władzą świecką

Czerpiąc z dekretałów papieża Hadriana I (772-795), autor Dekretu głosi tezę, w myśl której cesarzowi dochowującemu wierności Bogu nie wolno „przedsiębrać czegokolwiek wbrew nakazom Bożym, ani czynić niczego, co sprzeciwiałoby się zasadom ewangelicznym, nauce apostołów i proroków”[5]. Stwierdza także, że jakikolwiek niesprawiedliwy wyrok czy inne rozstrzygnięcie wydane „ze strachu przed królem” wbrew nauce Ewangelii lub „ustawom świętych Ojców” nie będą miały mocy prawnej. Natomiast to, co zostałoby dokonane przez niewiernych lub heretyków, „zostanie unieważnione”[6].

Odwołując się następnie do uchwał synodu w Tyburze (895), Burchard deklaruje, że konstytucje (władzy świeckiej) „sprzeczne z kanonami i dekretami biskupów Rzymu albo dobrymi obyczajami” nie mają również żadnej mocy prawnej[7].

Pryncypialne jest kolejne, lapidarne, następujące stwierdzenie kolekcji, pochodzące z dekretów papieża Piusa I (140-155): „Prawo cesarskie nie jest ponad prawem Bożym, ale jest mu podległe”[8]. Pośrednio wynika stąd, że papieże, jako depozytariusze prawa Bożego i jego właściwi interpretatorzy mają bezpośrednią władzę nad tymi, którzy stanowią prawo świeckie[9].

Niejako paralelnie w stosunku do zasady priorytetu prawa Bożego nad prawem ludzkim wybrzmiewa u Burcharda zasada prymatu władzy duchowej nad władzą doczesną. W nawiązaniu do dekretów papieża Anastazego III (911-913), Dekret nakazuje posłuszeństwo władzy państwowej poleceniom biskupa. Czyni to także powołując się na słowa Ewangelii: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi”[10]. Dodaje przy tym, że posłuszeństwo władzy świeckiej nakazom ewangelicznym i apostolskim przynosi zbawienie[11].

Na uwagę zasługuje następnie dyspozycja pomieszczona w rozdziale 37 zbioru Burcharda, w której – w oparciu o uchwały synodu
w Tyburze (895) – rozstrzyga się sprawę zbiegu czasowego, jaki zachodziłby w przypadku zwołania (kanonicznym rozporządzeniem) na ten sam dzień zgromadzenia ludu przez biskupa zarządzającego danym Kościołem i zwołania zgromadzenia poddanego sobie ludu przez namiestnika prowincji wiedzącego lub niewiedzącego o rozporządzeniu biskupim. Otóż w tego rodzaju sytuacji „wszyscy powinni postawić na dalszym planie zarządzenie namiestnika, a i sam namiestnik i lud podobnie powinien zastosować się do tego, co zarządził biskup, wiedząc, że on nie chce tam toczyć sporów, buntując się przeciw namiestnikowi, ale jest to przejaw czujności w trosce o dobro religii katolickiej, i że nie chodzi mu o zebranie wielu pieniędzy, ale chodzi o to, by zatroszczyć się o pożytek dusz”
[12].

Formułując ten przepis, biskup moguncki przytacza jednocześnie fragment Listu św. Klemensa, papieża (88-97) do Koryntian: „Wy, którzy jesteście wysłannikami Pana, powinniście nauczać ludy, ich zaś obowiązkiem jest być wam posłusznymi w Bogu”. Przytacza również dłuższy fragment Listu papieża Aleksandra I (105-115), w którym tenże biskup rzymski stwierdza m.in.: „Dlatego też żaden namiestnik, żaden sędzia, nikt spośród duchownych ani też świeckich, nie powinien przeszkadzać w misji biskupa czy też misji tej zakłócać. Aby zaś między biskupami i namiestnikami była jedność i zgoda, postanawiamy, by jeśli jakiś biskup przebywając w swym domu, zechciał zwołać zgromadzenie, a namiestnik na ten sam dzień je wyznaczył, niechaj jego zarządzenie ma moc, który wyznaczył pierwszy, trzeba jednak wziąć pod uwagę godności władzę biskupa”[13].

2.       Władza i obowiązki biskupów

W Dekrecie poświęcono uwagę biskupom, jako tym, którzy mają władzę powierzoną im przez Boga, o czym nie powinni wątpić.
Nie powinni także wątpić (pomni na uchwały synodu w Toledo z 636 r.), że „mają powierzoną sobie przez Boga troskę o wspieranie ludzi
i ich obronę”
[14]. Spoczywa więc na nich obowiązek obrony ludzi przed sędziami i możnowładcami, którzy prześladują biednych. Gdy biskupi dowiedzą się, że sędziowie i możnowładcy dopuszczają się prześladowania biednych, powinni owym prześladowcom „udzielić kapłańskiego upomnienia”, „a jeśli odrzucą ze wzgardą myśl o poprawie, powinni być wyłączeni z Kościoła”[15].

Na podstawie uchwał synodu w Kartaginie (411) Burchard postanawia, by „ten, kto kogokolwiek złupił”, został upomniany przez biskupa; jeśli zaś upomniany nie naprawiłby szkody, powinien być wyłączony z Kościoła[16]. Analogiczna norma, zaczerpnięta z uchwał synodu w Orleanie (533) stanowi, iż biskup powinien upomnieć sędziego lub zarządcę, który uciska biednych; jeśli zaś upomniany nie okazuje poprawy, powinien być wyłączony z Kościoła[17].

W innym rozdziale Dekretu znalazła się dyspozycja, pochodząca
z uchwał synodu w Moguncji (813), w myśl której biskupom została przyznana władza „kontrolowania, kierowania i zarządzania, a także udzielania dyspens w sprawach kościelnych, stosownie do powagi kanonów”
[18]. Ta końcowa klauzula oznaczała, że tego rodzaju władza mogła być wykonywana w granicach prawa powszechnego. Jednocześnie przepis ten zobowiązuje świeckich będących na służbie biskupów do posłuszeństwa tym ostatnim „w sprawach związanych z kierowaniem Kościołami Bożymi, obroną wdów i sierot”, i poleca, „aby byli posłuszni w celu zachowania ich w wierze chrześcijańskiej”[19].

Z kolei biskupi zostali zobowiązani do zachowania zgody z możnowładcami i sędziami „w celu realizowania sprawiedliwości, i aby w żaden sposób na skutek ich kłamstwa albo fałszywego świadectwa albo przekupstwa sprawiedliwe prawo w jakiejś sprawie nie było złamane”[20].

Biskupom została przyznana władza i zarazem nałożony obowiązek ingerencji w przypadku niewypełnienia przez spadkobierców nakazów tego, kto sporządził testament (testatora). W takim przypadku biskup winien kanonicznie zakazać takiemu spadkobiercy przyjęcia wszystkich rzeczy, które otrzymał w spadku, łącznie z płynącymi stąd pożytkami i innymi korzyściami, dopóki nie wypełni życzeń zmarłego. Formułując ten przepis, autor kolekcji powołał się na uchwały synodu mogunckiego (813)[21].

Przy odwołaniu się do uchwał synodu w Lorch (985), Burchard zobowiązywał biskupów do napominania tych, którzy publicznie łamaliby prawo Boże albo, „dokonując jawnych zbrodni, wzgardzili świętymi kanonami” i „sprzeciwili się ustawom Świętych Ojców”. W przypadku nieusłuchania biskupiego napomnienia, osobę winną wykroczenia należało wyłączyć ze wspólnoty wiernych[22].

3.         Napomnienia i zachęty kierowane do panujących oraz ich obrona

Dość dużo miejsca poświęcił autor Dekretu napomnieniom i zachętom kierowanym do panujących (królów, książąt, władców), co wiąże się ze wspomnianą już ideą wyższości władzy duchowej nad władzą doczesną, której to idei hołdował biskup Wormacji. Nie brak też przepisów broniących władców.

Tak więc w rozdziale szesnastym, odwołującym się do regestrów do Adilberka, króla Franków, spotykamy się z zachętą adresowaną do tegoż króla, by ochoczo troszczył się o wiarę poddanych mu ludów oraz nawracanie pogan, a także obyczaje i czystość życia poddanych. Zachęcając panujących do utrwalania wiary w jedynego Boga i zwalczania pogaństwa, autor kolekcji stawia za przykład Konstantyna Wielkiego, który „sławę dawnych cesarzy swoją sławą przewyższył, i tak bardzo górował nad poprzednikami, jak bardzo górował swoimi dobrymi dziełami”[23].

Z kolei w rozdziale siedemnastym (pochodzącym z rejestru do
Justyna, zarządcy Sycylii) biskup Wormacji pragnie pomóc w rozwiązaniu sporu Justyna z duchowieństwem. Porosi więc zarządcę Sycylii, by miał wzgląd na „Wszechmocnego Pana, na którego straszliwym sądzie mamy zdać sprawę z naszego postępowania”
[24].

W „Zachęcie do książąt” (z regestrów Grzegorza do Gennadiusza, patrycjusza i egzarchy) zawarte są słowa uświadamiające, iż pomyślne działania wojenne nie byłyby godne podziwu, gdyby „nie wynikały
z zasługi wiary i łaski danej przez religię chrześcijańską”, a poza tym zwycięstwa „nie są wynikiem umiejętności przewidywania czysto ludzkiej, lecz […] uprzednich modlitw”
[25].

W innym rozdziale księgi piętnastej (z regestrów Grzegorza do Brunhildy, królowej Franków, zm. 613) zawarta jest dyrektywa dotycząca starań panujących o pomszczenie występków kapłanów i ludu. Ubolewając nad występkami kapłanów, którzy są przyczyną nieszczęścia ludu, autor listu zauważa, że jeśli panujący okazują opieszałość
w ściganiu  przestępstw tychże duchownych, to należy poinformować
o tym władzę kościelną, która skieruje wówczas – za zgodą władcy świeckiego – odpowiednią osobę, która wraz z innymi kapłanami zbada dokładnie całą sprawę i rozstrzygnie ją zgodnie z myślą Bożą. Jednocześnie autor przestrzega opieszałych władców przed ponoszeniem winy za brak interwencji w przypadkach nagannych postaw kapłanów
[26].

W innym rozdziale przytoczony jest fragment z registrów Grzegorza do Tuederyka, króla Franków, w którym autor apeluje do króla
o zwołanie synodu, który by potępił – „postanowieniem wszystkich biskupów – wszelkie cielesne występki kapłanów i niegodziwość herezji związanej z symonią, a także by zniknęły te występki z terenu waszego królestwa, jak również byście nie pozwolili, by mogli oni dzięki pieniądzom osiągnąć więcej niż mówią o tym nakazy Pańskie. Albowiem skoro wszelka chciwość jest czcią oddawaną bałwanom, ktokolwiek
w udzielaniu urzędów, zwłaszcza kościelnych, skrzętnie się jej nie wystrzega, podlega karze z racji swej niewierności, nawet jeśli wydaje się, że przestrzega zasad wiary, której okazał lekceważenie”
[27].

W krótkim rozdziale dwudziestym pierwszym znalazło się stwierdzenie (pochodzące z registrów Grzegorza do Asklepiodota Patrycjusza Anglów), iż dla wielu królów pociechą jest to, że w swoim otoczeniu mają ludzi mądrych[28].

Burchard z Wormacji staje następnie w obronie władców, gdy – powołując się na uchwały synodu w Lorch (985) – stanowi: „Jeśli ktoś pyszny i butny ośmieli się sprzeciwiać albo opierać się władzy królewskiej, która, jak naucza Apostoł, pochodzi od Boga, i nie będzie chciał słuchać jej sprawiedliwych i rozsądnych według Boga i powagi Kościoła nakazów, niech będzie wyłączony ze społeczności kościelnej”[29].
W nawiązaniu zaś do uchwał synodu w Toledo (636) dodaje: „W księdze Królewskiej czytamy: <Kto nie będzie posłuszny władcy, niech umrze>. Na Synodzie zaś w Agacie [506] polecono, aby został wyłączony z Kościoła”
[30].

W obronie panujących zredagowany jest także rozdział dwudziesty czwarty, w którym – w nawiązaniu do synodu w Toledo (636) – stanowi się, iż ktokolwiek spośród osób świeckich, gdy naród albo ojczyzna, albo władza królewska doznają przeciwności, opowiedziałby się po stronie obcych narodów, wyrządzając w ten sposób szkodę własnemu narodowi, zostanie ukarany wieczystą ekskomuniką i nigdy nie będzie mógł otrzymać Komunii świętej, poza bezpośrednim zagrożeniem życia[31].

Szczególnej wymowy nabiera przestroga, pochodząca również
z uchwał tego samego synodu toletańskiego, by w sytuacji, w której „życie króla pozostaje niezagrożone”, nikt – niezależnie od godności, nawet biskup – „nie starał się wskazywać na przyszłego króla, wbrew żyjącego króla dobru i bez wątpienia woli, ani by przez pochlebstwo, albo udzielanie rady w takiej nadziei nie pociągnął innych ku sobie albo sam nie stanął po stronie innego mającego taki zamysł”. Tego rodzaju postępowanie, nadmienia się w Dekrecie, jest rzeczą niegodziwą
i „ze wszech miar godną odrzucenia przez chrześcijan”. Naruszenie tego zakazu zostało obwarowane karą ekskomuniki, przy czym podjęcie decyzji w sprawie nałożenia tej sankcji zostało pozostawione kapłanowi. Jeśli mianowicie winowajca prosiłby kapłana o wybaczenie, ten mógłby mu to wybaczyć, pod warunkiem jednak, że bez zwłoki
o swym występku doniesie do „aktualnie panującego”; jeśli natomiast „trwałby w swym zamiarze i nie chciał wyjawić swych planów”, wówczas powinien „zostać ukarany ekskomuniką z całą surowością”
[32].

W obronie władców został sformułowany także rozdział dwudziesty szósty Księgi, pochodzący również z tych samych uchwał synodalnych z Toledo. W trosce o życie tychże władców Burchard uroczyście przestrzega, biorąc Boga i świętych na świadków, by nikt „nie nastawał na życie króla, nikt nie usiłował władcy pozbawić życia, nikt nie odebrał mu steru rządów, nikt na skutek tyrańskiej zuchwałości nie domagał się dla siebie najwyższej władzy, nikt przez jakikolwiek podstęp nie próbował zebrać oddziału sprzysiężonych na jego szkodę”. Tego rodzaju przestępstwa zostały zagrożone „Bożą klątwą, bez jakiejkolwiek możliwości naprawienia tego”, a ponadto winowajca ma być „uważany za skazanego na wieczne potępienie”[33].

Z kolei w rozdziale „O wiernych należących do króla”, pochodzącym z wymienionego wyżej synodu toletańskiego, postanowiono, iż wszyscy pełniący straż przy panującym i czuwający nad bezpieczeństwem jego królestwa, nie powinni być niesłusznie pozbawieni przez jego następców tak godności, jak i dóbr wcześniej posiadanych. Jeśli jednak ktoś w stosunku do osoby króla okazałby się niewierny, albo w stosunku do rzeczy mu powierzonych okazałby się niedbały, do króla należy decyzja, jak wobec takiej osoby postąpić. Natomiast jeśli „po śmierci władcy okazałoby się, że ktoś był mu niewierny za życia, to jakiekolwiek rzeczy z jego szczodrobliwości otrzymał, winien być pozbawiony tego, co otrzymał; należy to odebrać i rozdać wiernym”[34].

Oryginalny wydaje się rozdział dwudziesty ósmy traktujący o potomstwie królów (powołujący się na ten sam synod z Toledo). Uznaje się tutaj najpierw za coś wysoce niewłaściwego ogołacanie z dóbr lub pozbawianie godności dzieci albo innych potomków króla. Następnie w Dekrecie postanawia się, by dzieciom królewskim „okazywano z łagodnością trwałe uczucia życzliwości, należną pomoc i wsparcie, kiedy będzie stosowna do tego okoliczność”, tak by „nie zostali czegokolwiek pozbawieni poprzez chytry podstęp, ani też by nikt nie próbował przewrotnie im szkodzić”[35].

W jeszcze innym rozdziale, pochodzącym z regestrów Grzegorza do Mauritiusa Augusta, dezawuuje się nieuczciwość wobec władcy, a następnie podaje się radę, by władca kierował się w postępowaniu rozu­mem, trzeba bowiem „władzę ograniczać rozumem i nic nie czynić, zanim podniecony umysł się nie uspokoi; albowiem wówczas, gdy jest on podniecony, gniew uznaje za słuszne wszystko, co czyni”[36].

Władcom, którzy dobrze rządzą, poświęcono odrębny rozdział, którego treść pochodzi od św. Izydora z Sewilli. Piętnuje się tutaj królów złych, pełnych pychy i okrucieństwa, lekceważących swoich poddanych, którzy to królowie gotują sobie potępienie. Przypomina się im, że są śmiertelni, a swego królestwa nie wezmą ze sobą na tamten świat.
To, że królowie są źli, jest to spowodowane grzechami ludu. Przeciwnie, królowie dobrzy, będący darem Bożym, są dobrodziejstwem dla poddanych
[37]. Król dobry „tak powinien wszystkim rządzić, że o ile bardziej jaśnieje wzniosłością urzędu, o tyle bardziej w sobie samym powinien ukorzyć umysł, stawiając sobie przed oczami przykład Dawida, który
z racji swych zasług nie wynosił się”. Serce dobrego króla, sprawującego urząd z pokorą, nie odstępuje od Pana. Dobry król, podkreśla Burchard, „bez okradania kogokolwiek czyni ludzi z biednych bogatymi”
i jest miłosierny. „Władza zatem, czytamy w rozdziale trzydziestym dziewiątym, winna dbać o ludzi, nie uciskać ich swoimi rządami, ale zniżając się do nich, powinna się o nich troszczyć, aby naprawdę było pożyteczne to znamię władzy, i by posługiwali się darem Bożym dla opieki nad członkami Chrystusa”. Dobry król to ktoś, kto szybko odwraca się od występku ku postępowaniu sprawiedliwemu
[38].

Autor Dekretu słowami tegoż św. Izydora pochwala następnie cierpliwość władców. Wyraża się ona – używając terminologii współczesnej – w tzw. dyssymulacji, kiedy to „bardzo często sprawiedliwy władca umie udawać, że nie dostrzega występków złych ludzi; nie jakoby się godził na ich nieprawości, ale ponieważ oczekuje na czas stosowny do ich poprawy, kiedy ich złe czyny albo będzie mógł naprawić, albo ukarać”. Dobry król potrafi łączyć łagodność ze sprawiedliwością, „nie oddaje złem za zło tym, co zawinili, lecz udziela dobra tym, co doznali krzywdy”[39].

W dalszym ciągu posługując się wypowiedziami św. Izydora z Sewilli, autor kolekcji piętnuje występki panujących. Podkreśla, że król, który nie powstrzymuje się od nich powodowany bojaźnią Bożą i lękiem przed piekłem, chętnie dopuszcza się wszelkich przestępstw, które wynikają z jego wad. Im wyższy ktoś pełni urząd, tym większe jest jego przewinienie, „komu bowiem więcej się powierza, od tego więcej się wymaga”. Burchard zwraca też uwagę na wpływ przykładu władcy na podwładnych: dobrym przykładem kształtują ich właściwe postępowanie, natomiast poprzez zły przykład „przyczyniają się do ich moralnego zepsucia”, czego przykładem jest biblijny Jeroboam[40].

W Dekrecie zwraca się następnie uwagę na posłuszeństwo władców wobec prawa, co stanowi i tutaj nawiązanie do św. Izydora. Stwierdza się więc, że król powinien przestrzegać praw, które sam wydał. Wówczas będzie miał gwarancję, że i podwładni będą to prawo respe­ktować. Dyspozycje prawa tylko wówczas zachowają swoją powagę, gdy panujący „nie pozwalają sobie czynić bez ograniczeń tego, czego zabraniają ludowi”. Poza tym obowiązują ich zasady wiary, „aby głosili naukę Chrystusa poprzez stanowione przez siebie prawa, a same zasady wiary, jaką głoszą, zachowywali w swoich obyczajach”[41].

Posługując się wypowiedzią św. Izydora z Sewilli, autor kolekcji wormackiej przypomina władcom o konieczności chronienia karności kościelnej. Czego kapłan nie może osiągnąć przez nauczanie zasad wiary, to władza nakazuje pod groźbą kary, a poprzez władzę królewską na ziemi ,,krzewi się królestwo niebieskie”. Ci bowiem, którzy należąc do Kościoła postępują wbrew wierze i karności kościelnej, dzięki surowości władców są poskramiani. „Potęga władców, czytamy w rozdziale czterdziestym trzecim, potrafi zmusić pyszałków, i moc tej władzy powoduje, że zdobywają właściwe jej rozumienie”. Władcy powinni uświadamiać sobie odpowiedzialność przed Bogiem „za postępowanie względem Kościoła, nad którym opiekę zlecił im Chrystus”[42].

Na podstawie uchwał synodu w Lyonie (ok. 523) Dekret grozi sankcją wyłączenia ze wspólnoty Kościoła tym, którzy „zwracając się do królów, domagają się dóbr należących do Kościoła, i pod wpływem okropnej żądzy pieniędzy porywają dobra mające służyć biednym
i bezprawnie wchodzą w ten stan posiadania”
[43].

4.       Pozycja świeckich

W niektórych rozdziałach zamieszono dyspozycje dotyczące statusu świeckich w Kościele, stosownie zresztą do tytułu omawianej Księgi piętnastej: De laicis.

W oparciu o uchwały synodu w Agacie (506), Burchard z Wormacji surowo potępia świeckich, którzy usiłowaliby „trapić Kościół albo duchownego, rzucając oszczerstwa”. W przypadku udowodnienia komuś takiego przestępstwa należy ukarać go wyłączeniem ze wspólnoty kościelnej, chyba że podda się stosownej pokucie[44].

Wyłączeniem ze wspólnoty kościelnej zagrożono również tym świeckim, którzy „okazywaliby pogardę kanonom Kościoła”. Natomiast gdyby tego wykroczenia dopuścił się duchowny, należało go pozbawić posiadanej godności (powołano się tutaj na uchwały synodu
w Kartaginie z 411 r.)
[45].

W innym rozdziale, w oparciu o uchwały synodu kabillońskiego (650) autor Dekretu zakazuje świeckim udziału w zebraniach (chodzi tu głównie o synody), podczas których „rozpatrywane są sprawy, które związane są z prawem, albo gdy bada się sprawy odnoszące się do życia zakonnego”. Przepis ten zawiera jednak klauzulę końcową, w myśl której w tego rodzaju posiedzeniach mogą brać udział świecy wyróżniający się pobożnością, „i to tylko tacy, którzy są powoływani we własnej osobie”[46].

Z kolei, w nawiązaniu do uchwał synodu w Kartaginie (411), Dekret zakazuje świeckim uczestniczącym w synodzie w obecności duchownych zabierania głosu, „chyba że duchowni polecą im głos zabrać”[47]. Natomiast gdyby ktoś ze świeckich (czy duchownych) przybył na synod wbrew dekretowi biskupa, winien być wydalony z Kościoła[48].

Drugoplanowe miejsce świeckich w Kościele znalazło swój wyraz także w rozdziale trzynastym (pochodzącym z dekretów papieża Celestyna I: 422-432), w którym stwierdza się, że „lud należy nauczać, a nie iść za jego zdaniem”. Do dyspozycji tej dodano polecenie, by duchowni pouczali o tym lud, jeśli nie wie, co wolno mu czynić. Jednocześnie przypomniano, iż „ktokolwiek usiłowałby czynić to, co jest zabronione, poniesie karę przewidzianą w kanonach”[49].

W nawiązaniu do wypowiedzi św. Augustyna, w Dekrecie Burcharda poleca się świeckim czcić Boga, szanować kapłanów i oddawać im to, „co należy się za ich świętość”, aby mogli spełniać swoje powinności oraz zachowywać regułę i karność kościelną, pozostając w podległości swoim biskupom, przez których mają być pouczani.

Przypominając zaś zasadę ewangeliczną: „Oddajcie to, co jest cesarskiego cesarzowi, a co jest Bożego, Bogu” (Mt 22, 21), autor kolekcji przekazuje „nakaz apostolski, aby żaden człowiek świecki nie miał na swych usługach duchownego […], ale mu sercem i umysłem służył”[50].

W tym samym rozdziale (trzydziestym) spotykamy jednocześnie upomnienia skierowane do duchownych. Tak więc autor Dekretu uznaje za „rzecz haniebną i niegodziwą” udział kleru w polowaniach z jastrzębiami lub w łowach oraz przystępowanie do objęcia obowiązków biskupich czy kapłańskich z tyloma złymi cechami a brakiem dobrych. Dezawuuje także bezprawne wędrowanie duchownych bez niezbędnych listów polecających biskupów[51].

W oparciu o uchwały synodu w Moguncji, kategorycznie zakazano udzielania świeckim uprawnień do dysponowania – w jakimkolwiek stopniu – majątkiem kościelnym[52].

Z uznaniem kolekcja Burcharda odnosi się do chrześcijan-katolików, którzy „cierpią prześladowania za wiarę katolicką i za sprawy Kościoła i za religię chrześcijańską”. Winni oni doznawać „wszelkiej czci ze strony kapłanów”, a przez diakona powinni otrzymywać także pożywienie[53]; dyspozycja ta pochodzi z uchwał synodu
w Kartaginie (411)
[54].

Na podstawie uchwał synodu meldeńskiego (501) zakazano w Dekrecie Burcharda, „by Żydzi, według zwyczaju przyjętego w administracji nie odważali się rządzić chrześcijańską rodziną w charakterze włodarzy czy zarządców, i by nikt im tego nie nakazywał”. Jeśliby ktoś ten zakaz usiłował naruszyć, to biskup, kapłan czy diakon powinien być pozbawiony tej godności; jeśliby był to mnich, ma być wydalony ze wspólnoty, podobnie świecki. Natomiast trwanie w nieposłuszeństwie zagrożone zostało wyłączeniem z Kościoła[55].

5.       Idea równości wszystkich wobec Boga

Wśród 44 rozdziałów Księgi piętnastej Dekretu dwa trudno jest zakwalifikować do omówionych wyżej grup tematycznych. Ich wspólnym mianownikiem jest idea równości wszystkich wobec Boga.

W rozdziale trzydziestym drugim (O tym, że Kościół święty ma jednego Ojca w niebie), którego treść pochodzi z uchwał synodu kabillońskiego (650), autor kolekcji wormackiej stwierdza, że ponieważ w „Kościele są różnego rodzaju ludzie” (szlachetnie urodzeni, nisko urodzeni, niewolnicy, kolonowie, najemcy i pozostali), to ich przełożeni, czy to duchowni czy świeccy, powinni zwracać się do nich łagodnie i traktować ich miłosiernie, i to zarówno wówczas, gdy domagają się od nich wykonywania określonej pracy, jak i wtedy, gdy otrzymują od nich „daninę i pewne należności”. Przełożeni więc powinni pamiętać, że są ich braćmi, i że wszyscy mają jednego Ojca (w niebie) i jedną matkę (Kościół święty). Powinni też postępować wobec podwładnych „jak najłagodniej i właściwie nimi kierować”. „Zarządzenia [bowiem] wydawane w odniesieniu do codziennego postępowania, a pozbawione wsparcia ze strony przełożonych, nie zachowują swej mocy”[56].

Z kolei w rozdziale czterdziestym czwartym (Dlaczego Bóg jednych przeznaczył do stanu niewoli, a innych do stanu wolności), zaczerpniętym z uchwał tego samego synodu, przyjęto, że jakkolwiek stan niewolniczy jest rezultatem grzechu pierworodnego, to jednak „sprawiedliwy Bóg uczynił różnice stanu ludzkiego, jednych ustanawiając wolnymi, innych niewolnikami, aby swoboda występnego działania była ograniczona władzą panów”. Gdy chodzi jednak o charakter kary, Bóg nie ma względu na osoby, jednakowo wydaje wyrok w stosunku do panów i do niewolników. Niekiedy ci ostatni szczerze służą Bogu, mając występnych panów: „są oni im wprawdzie poddani co do ciała, ale wyżej od nich stoją co do ducha”[57].

Podsumowanie

Zaprezentowana Księga XV Dekretu Burcharda z Wormacji, odzwierciedla charakter i kierunek nurtu reformatorskiego zainicjowanego niejako u progu reformy gregoriańskiej. Stanowi też ilustrację panujących w owej epoce stosunków między Kościołem i państwem, które wymagały zgodnego współdziałania obu wspólnot. Nic też dziwnego, ze biskup Wormacji jednoznacznie opowiada się za potrzebą takiej cooperatio.

Program reformy autora popularnej kolekcji znamionuje wyważenie i umiar, a także otwartość na kompromis w sprawach drugorzędnych, nigdy zaś w pryncypialnych. Do tych ostatnich należy przede wszystkim uznanie niekwestionowanego prymatu prawa Bożego nad prawem ludzkim oraz władzy duchowej nad doczesną. Głosząc tę tezę, odwołuje się do Pisma Świętego, nauki Apostołów i Ojców Kościoła, umiejętnie też sięga do starożytnych i wczesnośredniowiecznych źródeł. Te ostatnie uważa za w pełni aktualne, a ich znacznie znacząco eksponuje świadom, że działa w epoce ścierania się władzy duchowej
i świeckiej. Propapieskie nastawienie biskupa-reformatora nie może budzić wątpliwości.

Charakterystyczne dla piętnastej Księgi Dekretu jest i to, że z jednej strony zdecydowanie broni prawa Bożego, z drugiej zaś szeroko (ilością norm) staje w obronie władzy królewskiej, choć jednocześnie nie szczędzi jej zachęt i upomnień. Cesarzowi i innym władcom chrześcijańskim śmiało przypomina o powściągliwości i umiarkowaniu w korzystaniu ze swojej władzy, która „winna dbać o ludzi”.

Podkreślenie władzy biskupów idzie u Burcharda w parze z uświadamianiem im powinności wobec powierzonego im ludu. Wymowna jest też zachęta do zachowania przez nich zgody z możnowładcami
i sędziami dla urzeczywistniania sprawiedliwości i obrony biednych. Wysokie wymogi Dekret stawia także duchownym, ostro piętnując ich wykroczenia przeciwko „świętym kanonom”.

Gdy chodzi o świeckich, kolekcja wormacka wskazała właściwe im miejsce w strukturach Kościoła, m.in. na synodach. W duchu czasu należy przyjąć stwierdzenie, iż „lud należy nauczać, a nie iść za jego zdaniem”.

Niewątpliwie Księga XV Dekretu Burcharda z Wormacji stanowi cenny fragment kolekcji ustaw, która również w kolejnym okresie
historii źródeł prawa kanonicznego nie przeszła bez echa.

 

Bibliografia

Źródła prawa

Burchard z Wormacji, Dekret. Księgi VI, XV i XVI. Wstęp, przekład
i komentarz J. Wojtczak-Szyszkowski, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2013 (ss. 223).

Literatura

Bączkowicz Franciszek, Prawo kanoniczne. Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Wydawnictwo Diecezjalne Św. Krzyża w Opolu, Opole 1957.

Cicognani Helmutus I., Ius canonicum. Primo studii anno in usum auditorum excerpta, Ex Officina Typographica Ausonia, Romae 1925.

Hemperek Piotr, Góralski Wojciech, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995.

Plöchl Willibald M., Storia del diritto canonico, t. 1: Dalle origini della Chiesa allo scisma del 1054, Massimo, Milano 1963.

Subera Ignacy, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1957.

Wojtczak-Szyszkowski Jerzy, Komentarz do księgi piętnastej,
w: Burchard z Wormacji, Dekret. Księgi VI, XV i XVI. Wstęp, przekład i komentarz J. Wojtczak-Szyszkowski, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2013, s. 133-138.

 

Tome XV – De laicis in the Decretum of Burchard from Worms

Summary

        In the rich history of canon law of medieval period the Decretum of Burchard from Worms, of the eminent bishop of this city (1000-1025), beforehand the clergyman of Mainz, takes the particular place. This work, named also Liber Decretorum, Collectarium canonum, and also Brocardus, realized between 1007 and 1022, significantly registered in the sequence of systematic collections of church acts (of German group) developed before the Edict of Gracjan. The complement and explanation of rules in the Church legislation, and simultaneously the execution of the Church reform was the aim of these private collections coming from Italy, Germany, Gaul and Spain.

The subject of the study is the Tome XV (De laicis) consisted of 44 chapters, in which several thematic topics can be distinguished enveloped – generally – around the idea concerning the relationships between the church authority and the laic authority (connecting of the state function with the Church function at that time).

The analysis of the Tome XV of the collection indicates accenting by Burchard of the superiority of God’s law over the human law and the spiritual power over the earthly power.

 

Słowa kluczowe: prawo Boże, władza duchowa, biskup, książęta

Key words: God’s law, spiritual power, bishop, dukes

 

Information about Author: Rev. Wojciech Góralski J.C.D., Professor – Head of Department of Ecclesiastical Family Law, Faculty of Canon Law at University of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 Warsaw, Poland; e-mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.



[1] Właściwą systematykę do zbiorów prawa kościelnego wprowadził dopiero Barnard z Pawii w swojej Compilatio I (ok. 1191 r.).

[2] Zob. H. I. Cicognani, Ius canonicum. Primo studii anno in usum auditorum excerpta, Ex Officina Typographica Ausonia, Romae 1925, s. 273-274; W. M. Plöchl, Storia del diritto canonico, t. I: Dalle origini della Chiesa allo scisma del 1054, Massimo, Milano 1963, s. 400, 420-422, 430-431
i 486; F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne.
Podręcznik dla duchowieństwa, t. I, Wydawnictwo Diecezjalne Św. Krzyża w Opolu, Opole 1957, s. 61-62; I. Subera, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1957, s. 78-79. P. Hemperek,
W. Góralski, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995, s. 61-63.

[3] Burchard z Wormacji, Dekret. Księgi VI, XV i XVI. wstęp, przekład i komentarz J. Wojtczak-Szyszkowski, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2013 (ss. 223) [dalej cyt.: Dekret].

[4] Księga XV (O osobach świeckich) zawiera następujące rozdziały: 1 – Ponieważ biskupi mają przez Boga powierzoną sobie troskę o ludzi, nie powinni znosić cierpliwie tych, co uciskają biednych; 2 – O tych, którzy łupią posiadłości biskupie; 3 – O tym, aby biskupi napominali zarządców, by nie uciskali biednych; 4 – O tej samej rzeczy; 5 – O świeckich, którzy niegodziwie rzucają  oszczerstwa na Kościół albo duchownego; 6 – O tym, by ci, którzy gardzą kanonami Kościoła, byli wyłączeni z jego wspólnoty; 7 – O tych, co łamią prawa Boże; 8 – O tym, że nie wolno cesarzowi, albo jakiemukolwiek możnowładcy czynić czegokolwiek wbrew nakazowi Bożemu; 9 – Niech nikt nie ośmiela się występować wbrew kanonom; 10 – O prawie cesarskim; 11 – Kiedy rozpatrywane są sprawy związane z prawem, nie powinni być obecni świeccy, chyba że wyróżniają się pobożnością; 12 – O tym, by świeccy nie ośmielali się zabierać głosu na synodzie, jak tylko wówczas, gdy otrzymają takie polecenie od duchownych; 13 – O tym, że lud należy nauczać, a nie iść za jego zdaniem; 14 – O tym, co przybył na synod wbrew dekretowi biskupa; 15 – Należy napominać cesarza, by okazał posłuszeństwo zarządzeniom Stolicy Apostolskiej; 16 – Ogólne napomnienie królów; 17 – Inne napomnienia władców; 18 – Także zachęta do książąt; 19 – Jak powinni królowie starać się pomścić występki kapłanów i ludu; 20 – O tej samej rzeczy; 21 – O tym, że jest pociechą dla wielu, jeśli mądrzy ludzie znajdują się w otoczeniu króla; 22 – O tym, aby przeciwnicy królów byli wyłączani z Kościoła; 23 – O tych, którzy nie będą posłuszni władzy; 24 –
O tych, którzy w przeciwnościach własnego narodu albo ojczyzny okazują się winni; 25 – O tym, by nikt za życia władcy nie ośmielił się wybierać innego króla; 26 – O tym, by nikt nie nastawał na życie króla; 27 – O wiernych należących do króla; 28 – O potomstwie królów; 29 – O tym, że cokolwiek poruszony umysł uczyni, to uważa za słuszne; 30 – O tym, by świeccy nie przymuszali kapłanów, którzy mają pod swoją opieką ich kościoły, do niczego innego, jak tylko do służby Bożej; 31 – O tym, by Żydów nie stawiano wyżej niż chrześcijan; 32 – O tym, że Kościół święty ma jednego Ojca w niebie; 33 – O tym, kto cierpi prześladowania za wiarę katolicką; 34 – O spadkobiercach: jeśliby nie wypełnili nakazów czyniącego testament, winien uczynić to biskup; 35 – O tym, by świeccy, nawet i pobożni, nie zarządzali dobrami kościelnymi; 36 – O tych, co zwracając się do królów, domagają się dóbr należących do Kościoła; 37 – O  tym, co należy czynić, jeśli biskup wyda zarządzenie kościelne zwołujące zgromadzenie ludu na ten sam dzień, na który przez swoje zarządzenie jako świecki człowiek zwołuje lub namiestnik prowincji; 38 – O królach, co dobrze rządzą; 39 – O tej samej rzeczy; 40 – O cierpliwości królów; 41 – O występkach królów lub
o przykładach złego postępowania; 42 – O tym, że królowie związani są prawami; 43 – O karności, której przestrzegania strzegą królowie w ramach Kościoła; 44 – Dlaczego Bóg jednych przeznaczył do stanu niewoli, a innych do stanu wolności. Zob. Dekret, s. 87-112.

[5] Dekret, rozdział 8, s. 89.

[6] Tamże.

[7] Tamże, rozdział 9, s. 90.

[8] Tamże, rozdział 10.

[9] Zob. J. Wojtczak-Szyszkowski, Komentarz do księgi piętnastej, w: Dekret, s. 134.

[10] Łk 10, 13-16.

[11] Dekret, rozdział 15, s. 91-92.

[12] Tamże, rozdział 37, s. 105-106.

[13] Tamże, s. 106.

[14] Tamże, rozdział 1, s. 87.

[15] Tamże.

[16] Tamże, rozdział 2, s. 87.

[17] Tamże, rozdział 3, s. 88.

[18] Tamże, rozdział 4, s. 88.

[19] Tamże.

[20] Tamże.

[21] Tamże, rozdział 34, s. 104.

[22] Tamże, rozdział 7, s. 89.

[23] Tamże, rozdział 16, s. 93.

[24] Tamże, rozdział 17, s. 94.

[25] Tamże, rozdział 18, s. 95.

[26] Tamże, rozdział 19, s. 95-96.

[27] Tamże, rozdział 20, s. 97.

[28] Tamże, rozdział 21, s. 97-98.

[29] Tamże, rozdział 22, s. 98.

[30] Tamże, rozdział 23, s. 98.

[31] Tamże, rozdział 24, s. 98.

[32] Tamże, rozdział 25, s. 99.

[33] Tamże, rozdział 26, s. 99-100.

[34] Tamże, rozdział 27, s. 100.

[35] Tamże, rozdział 28, s. 101.

[36] Tamże, rozdział 29, s. 101-102.

[37] Tamże, rozdział 38, s. 106-108.

[38] Tamże, rozdział 39, s. 108.

[39] Tamże, rozdział 40, s. 109.

[40] Tamże, rozdział 41, s. 109-110.

[41] Tamże, rozdział 42, s. 110-111.

[42] Tamże, rozdział 43, s. 111-112.

[43] Tamże, rozdział 36, s. 105.

[44] Tamże, rozdział 5, s. 88.

[45] Tamże, rozdział 6, s. 89.

[46] Tamże, rozdział 11, s. 90.

[47] Tamże, rozdział 12, s. 90.

[48] Tamże, rozdział 14, s. 91.

[49] Tamże, rozdział 13, s. 91.

[50] Tamże, rozdział 30, s. 102.

[51] Tamże, s. 102-103.

[52] Tamże, rozdział 35, s. 105.

[53] Tamże, rozdział 33, s. 104.

[54] Tamże, rozdział 33, s. 104.

[55] Tamże, rozdział 31, s. 103.

[56] Tamże, rozdział 32, s. 103-104.

[57] Tamże, rozdział 44, s. 112.